DARCY RIBEIRO

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El uso cuidado alude a la tematización de las revoluciones tecnológica, mercantil e industrial y a los procesos civilizatorios por
ellas desencadenados. Alude, también, al no uso del tercer sentido
del concepto para referirse a Brasil. De hecho, en la mayor parte
de O povo… Brasil es pensado no como civilización, sino como
pueblo, entidad étnico-cultural, etnia nacional, ejemplo de pueblo
nuevo —participante, periférico y subalterno, de la civilización
de su tiempo. En la cuarta parte, ese Brasil que, a diferencia de
las entidades de la América española, se mantuvo “increíblemente
unido”, se declina en varios Brasiles —no en los de Utopía salvaje,
sino en los Brasiles criollo, caboclo, sertanejo, caipira, sureños
Cuadernos Americanos 164 (México, 2018/2), pp. 145-169.
(gaúchos, matutos azorianos y gringos)—, dando paso a una articulación de escalas y planos de gran belleza y eficacia retórica.
Entre paréntesis, al caracterizar el Brasil caboclo, Ribeiro refiere la
reversión de la tendencia demográfica descendente entre las tribus
amazónicas: Pereira Gomes había aportado datos que permitían
pensar que los indios sobrevivirían.



continuará



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Los usos menos cuidados del concepto son los que más nos
interesan. Uno se aprecia cuando Ribeiro habla de Brasil como
civilización: “Como se vê, estava constituída já uma fórmula extraordinariamente feliz de adaptação do homem ao trópico como
uma civilização vinculada ao mundo português mas profundamente
diferenciada dele”.47 En otro pasaje, fascinante por las sugerencias
e inflexiones que porta, leemos:

Isso significa que, apesar de tudo, somos uma província da civilização
ocidental. Uma nova Roma, uma matriz ativa da civilização neolatina.
Melhor que as outras, porque lavada em sangue negro e em sangue índio,
cujo papel, doravante, menos que absorver europeidades, será ensinar o
mundo a viver mais alegre e mais feliz.48

Sostiene Ribeiro que fue en Ouro Preto y alrededores donde floreció
la “más alta expresión de la civilización brasileña”, “nuestra gloria
mayor como pueblo”.49 Me interesa destacar este uso por el vínculo
que en él se establece, de nuevo, entre civilización y expresión.
El nombre del Aleijadinho fulgura allí. Ribeiro se entusiasma
tanto que transcribe el capítulo “Cal” de Migo, su novela sobre
la “mineiridad”. Otro uso descuidado se aprecia cuando acude al
concepto para aludir a realidades de escala subnacional, como es
el caso de la “civilización del oro” que floreció en Minas Gerais o
a São Paulo “en quanto civilizaҫão”.50


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Entremedio, o más allá, de estos usos, cuidados y descuidados,
hay uno que tematiza a Brasil como promesa de una nueva civilización. Sus inflexiones recuerdan las acrobacias argumentativas
de talante optimista presentes en la serie compacta, sobre todo, en
los pasajes más filozeanos de Las Américas y la civilización. Tras
contrastar los estilos de colonización gótico y barroco (¿no es éste
un contraste civilizacional in toto?), escribe:


No plano historico-cultural, os nórdicos realizam algumas das potencialidades da civilização ocidental, como extensão sensaborona e legítima dela.
Nós, ao contrário, somos a promessa de uma nova civilização remarcada
por singularidades, principalmente africanidades. Já por isso, aparecemos a
olhos europeus como gentes bizarras, o que, somado à nossa tropicalidade
índia, chega para aqueles mesmos olhos a nos fazer exóticos. Não somos e
ninguém nos toma como extensões de branquitudes, dessas que se acham
a forma mais normal de se ser humano. Nós não. Temos outras pautas e
outros modos tomados de mais gentes. O que, é bom lembrar, não nos faz
mais pobres, mas mais ricos de humanidades, quer dizer, mais humanos.
Essa nossa singularidade bizarra esteve mil vezes ameaçada, mas afortunadamente conseguiu consolidarse.51





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Esta obra postrera rezuma cierto matiz celebratorio. Pese a todo,
Brasil se mantuvo unido e integrado, preservando su singularidad. El resultado del proceso no fue una entidad insípida al modo
nórdico, sino algo mucho más sabroso. Hasta donde llego a ver,
no había en la serie compacta trazas de esta índole. Es cierto que
en O povo brasileiro no desaparecen los cuestionamientos a la
clase dominante brasileña (consular e irresponsable) ni, tampoco,
a un ordenamiento social estructurado contra los intereses de un
pueblo que jamás pudo ser libre. Sin embargo, estos motivos ya
conocidos por nosotros se integran ahora en una composición más
colorida y vivaz.
En las páginas conclusivas Ribeiro vuelve a preguntarse: “Que é
o Brasil entre os povos contemporâneos? Que são os brasileiros?”.
Responde: en cuanto pueblo de las Américas, un pueblo nuevo, que
contrasta con los pueblos testimonio y con los pueblos trasplantados. Distinto a los mundos orientales que, más maduros que la
propia Europa, se estructuran en la nueva civilización manteniendo
su ser, su cara, Brasil es un pueblo en vías de ser, un pueblo mestizo
en busca de su destino. “Olhando-os, ouvindo-os, é fácil perceber
que são, de fato, uma nova romanidade, uma romanidade tardia
mas melhor, porque lavada em sangue índio e sangue negro”.52



continuará



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El destino de Brasil es unirse a los latinoamericanos con base
en esa oposición al mismo antagonista —la América sajona— para
fundar la Nación Latinoamericana soñada por Bolívar. El bloque
tendrá la magnitud suficiente para “encarnar la latinidad” frente a
los otros grandes bloques de la humanidad futura: “Na verdade das
coisas, o que somos é a nova Roma. Uma Roma tardia e tropical.

O Brasil é já a maior das nações neolatinas, pela magnitude populacional, e começa a se-lo também por sua criatividade artística e
cultural”.53 Decir (nueva) romanidad o (neo) latinidad, y afirmarla
en un tiempo presente prevalente, es mentar una civilización.
Buscando una fórmula capaz de sintetizar sus múltiples impulsos,
escribe Ribeiro:
Precisa agora se-lo no domínio da tecnologia da futura civilização, para
se fazer uma potência econômica, de progresso auto-sustentado. Estamos
nos construindo na luta para florescer amanhã como uma nova civilização,
mestiça e tropical, orgulhosa de si mesma. Mais alegre, porque mais sofrida. Melhor, porque incorpora em si mais humanidades. Mais generosa,
porque aberta à convivência com todas as raças e todas as culturas e porque
assentada na mais bela e luminosa província da Terra.54





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Como puede apreciarse, en todos estos pasajes reverberan, sin
demasiado cuidado, los dos sentidos del concepto: el general (“la
nueva civilización”) y el particular (Brasil y América Latina como
“civilizaciones”). La cultura, el ethos, antes vistos mayormente
como espurios, alienados y alienantes, como una colcha de retazos
incongruentes, son apreciados ahora como fuente de maravillas y
bellezas. Hay retórica aquí, es cierto, pero también hay valiosos
núcleos de sentido. Es posible, y también desafiante, poner a jugar
este horizonte de conceptos, motivos e imágenes con los términos
de la serie compacta y, también, desde luego, con los puntos de
fuga optimistas que habíamos entrevisto allí, donde el espacio
para la tematización de las singularidades parecía más reducido.
En cualquier caso, aunque más nítido, el estatus civilizacional
de Brasil y de América Latina permanece en O povo brasileiro
mayormente en calidad de promesa, y en tensión con la tendencia
general a la difuminación de las singularidades, a la uniformidad,
que introduce el horizonte de la civilización emergente.





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4. Singularidades bizarras y otras maravillas


Predomina en Ribeiro un uso del concepto de civilización asociado
a un registro general: el proceso civilizatorio. Históricamente, éste
adquirió concreción a través de procesos civilizatorios singulares,
derivados de revoluciones tecnológicas. Tal modo de ver remite a
la zona de la teoría antropológica cultivada por Ribeiro, el neoevolucionismo, en su variante multilineal. También, a su materialismo
tecnologista y su cercanía al difusionismo antropológico, disposiciones ambas compatibles con el cultivo del tópico centro/periferia
y la tematización de la simbiosis entre conjuntos desarrollados y
subdesarrollados dentro de una misma constelación.
El otro sentido del concepto de civilización —cultura a gran
escala— no le interesó a Ribeiro en la misma medida.
Esto no significa que en sus elaboraciones no haya trabajado el nivel cultural.
Lo hizo, sólo que poniendo a jugar otro arsenal conceptual, en el
cual la noción de civilizaciones particulares llegó a desempeñar
cierto papel, aunque no tan decisivo. En este plano, cabe distinguir
“dos almas” en Ribeiro. Una, predominante en las elaboraciones
teóricas de la serie compacta, es la que visualiza la cultura y el
ethos latinoamericanos como espurios, alienados y alienantes,
incongruentes. Moviéndose exclusivamente en esa clave, hablar
de civilización latinoamericana sería prácticamente un oxímoron.
La otra, presente en zonas restringidas de la serie compacta —en
especial, los pasajes zeanos de Las Américas y la civilización— y,
también, en varias de sus intervenciones posteriores a 1975, es la
que hace del mestizaje, y de la mayor “riqueza en humanidades”
de él derivada, un eje con base en el cual puede apreciarse con
signo positivo nuestra historia sociocultural.




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América Latina más lejos o más cerca del estatus civilizacional,
más cerca o más lejos de alcanzar su clímax de autoexpresión: de
eso parece tratarse esta historia. La pregunta relativa al eventual
destino de las singularidades cultural/civilizacionales (de todas,
no sólo de las indígenas) en la civilización emergente permanece
abierta a lo largo de todo el itinerario. A lo anterior debe sumarse
la propensión, visible después de 1975, y muy especialmente en
Utopía salvaje, a poner en entredicho el signo unilateralmente positivo asociado a la experiencia de los países más avanzados. Esto
último no vuelve a Ribeiro un pensador antimoderno ni contrario
al desarrollo: el acento colocado sobre la necesidad de hacerse del

dominio tecnológico para desarrollarse es un componente decisivo
y pertinaz en su “ecuación”.
Sin ser plenamente satisfactorios ni completamente estables,
los modos por los cuales Ribeiro “fue resolviendo” las articulaciones entre los distintos planos y escalas no solamente poseen
un interés filológico sino que encierran, además, enseñanzas de
interés teórico. ¿Cómo pensar el estatuto cultural/civilizacional
de las sociedades periféricas, desgarradas en sus aspiraciones y
deseos, plenas de disposiciones xenocéntricas, caracterizadas por
fuertes dosis de alienación?; ¿cómo captar la compleja dialéctica
entre unidad y diversidad en distintas escalas? Revisar la obra de
Ribeiro desde el mirador historicista que hemos perfilado puede
ayudarnos a enfocar mejor estas problemáticas. Un enfoque civilizacional productivo debiera ser capaz de asumirlas, de perseguir
articulaciones consistentes entre las dinámicas generales y las
específicas, de pensar adecuadamente la multiescalaridad.



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He introducido la hipótesis según la cual circa 1975 cabe detectar en las intervenciones de Ribeiro deslizamientos en relación
con los usos del concepto de civilización predominantes en la
serie compacta. Detectar los vestigios de esta microrrevolución
semántica no es tan complicado como explicar su razón de ser.
Está la vivencia de la enfermedad; estremecimientos e iluminaciones de diversa índole suelen derivarse de experiencias así. Está
el viraje a la literatura, ligado, al menos en parte, a lo anterior.
Están los cambios políticos; el retorno a un país que era a la vez
el mismo y otro; la necesidad de pasar de la gran utopía implicada
en la imagen de la revolución necesaria a la pequeña utopía de las
contribuciones posibles. Están también los procesos asociados
al renacimiento étnico, identificables ya en los años ochenta, en
los prolegómenos al Quinto Centenario. Todos estos factores sin
duda desempeñaron un papel; tomados en conjunto, nos ayudan a
imaginar explicaciones. Con todo, lo cierto es que es difícil hallar
instrumentos conceptuales que nos permitan dar adecuada cuenta
de una dinámica así.




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Ribeiro no alcanzó a elaborar plenamente a nivel teórico los
desplazamientos. ¿Tendría que haber reescrito El proceso civilizatorio? Si se me permite introducir una analogía con el lenguaje
de la composición musical, los vestigios aludidos pueden considerarse notas o motivos disonantes. Quizá no fueran más que eso:
matices expresivos de un discurso complejo y vivo. Pero también
es probable que preparasen la modulación a una tonalidad distante
o, todavía más, la prefiguración de un entero cambio de estilo.
Resumen
Estudio de los usos del concepto de civilización en la obra del antropólogo,
educador, ensayista, novelista y político brasileño Darcy Ribeiro (1922-1997). El
tema ofrece varias aristas de interés. Una concierne al esclarecimiento de la presencia y las modulaciones de un término clave en la obra de un pensador clásico,
lo cual invita a su vez a reflexionar sobre una serie de procesos relevantes para los
estudios de las ideas: condiciones de ideación, escritura y circulación; procesos
de asimilación, bricolaje y creación intelectual; perdurabilidades, inestabilidades
y deslizamientos de los núcleos temáticos y axiológicos; relaciones entre las
esferas política e intelectual; papel de los exilios y viajes, entre otros. Otra arista
de interés remite a la posibilidad de enriquecer el enfoque civilizacional en cuanto
que vía disponible para pensar la especificidad de la cultura latinoamericana.
Palabras clave: Brasil siglo xx, pensamiento latinoamericano, enfoque civilizacional, sociedad futura.


FIN



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Hijo de una maestra primaria, Darcy Ribeiro perdió a su padre a los tres años y fue a vivir con su madre en la casa de sus abuelos maternos. En 1939 ingresó a la Facultad de Medicina, en Belo Horizonte. Inició su militancia en el Partido Comunista Brasileño (PCB), se acercó a la filosofía y a la literatura y, al descubrir su vocación para las ciencias sociales, abandonó la medicina en 1943. Con una beca de estudios ofrecida por Donald Pierson, profesor de la Escuela Libre de Sociología y Política de São Paulo, se matriculó en esa institución. Se graduó en etnología en 1946 y se empleó en el Servicio de Protección a los Indios (SPI).

De 1946 a 1948 participó de expediciones, entrando en contacto con los terenas, ofaié-xavantes, guaraníes, caapores y kadiwéus. En 1950 publicó su primer libro, Religião e mitologia kadiwéu, que le valió el Premio Fabio Prado, concedido por la Unión de Literatura de São Paulo. Asumió la dirección de estudios del SPI y desarrolló varias iniciativas a favor de la causa indígena, entre ellas la creación del Museo Indio, en 1953, que estableció el primer curso brasileño de posgraduación en Antropología y el proyecto de creación del Parque de Xingu. Sus escritos sobre los indios se inscriben en la lucha por devolverles la fuerza y la creatividad cultural que les fueron usurpadas y que les permite redefinir la relación con la sociedad y el Estado que los rodean.

En 1953 dio clases durante dos años de Etnología Brasileña en la Escuela Brasileña de Administración Pública (EBAP) y, posteriormente, integró el cuerpo docente de la Facultad Nacional de Filosofía de la Universidad de Brasil. Invitado a colaborar en la elaboración de los lineamientos educativos del gobierno de Juscelino Kubitschek, fue designado por Anísio Teixeira para dirigir la división de Estudios Sociales del Centro Brasileño de Investigaciones Educacionales (CBPE, Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais), vinculado al Ministerio de Educación, donde creó la revista Educação e Ciências Sociais. Designado en 1959 para organizar la Universidad de Brasilia (UnB), en el Distrito Federal, en 1961 pasó a ser su primer rector, cargo que entregó a Anísio Teixeira para asumir, en 1962, en el gobierno de João Goulart, el Ministerio de Educación y Cultura. Al año siguiente, fue jefe de Gabinete Civil de la Presidencia de la República. El golpe de 1964 le retiró sus derechos políticos, y lo obligó a abandonar los cargos de profesor en la Universidad de Brasil y de etnólogo en el SPI. Al fracasar el intento de organizar la resistencia, Darcy se exilió en Montevideo, Uruguay, donde dio clases en la Universidad de la República Oriental del Uruguay.

Procesos civilizatorios mundiales

En ese período desarrolló sus estudios sobre antropología de la civilización, que situaron en un nivel superior su problemática indigenista y acompañaron toda su trayectoria intelectual. Escribió sobre el tema: O processo civilizatório (El proceso civilizatorio) (1968), As Américas e a civilização (Las Américas y la civilización) (1969), Os índios e a civilização (Los indios y la civilización) (1970), O dilema da América Latina (El dilema de América Latina) (1971), Os brasileiros (1972) y, posteriormente, O povo brasileiro (El pueblo brasileño) (1996).

Su pensamiento se dirigía contra el funcionalismo, el marxismo dogmático y las teorías de la modernización, afirmando un evolucionismo multilineal. Darcy ponía el énfasis en la acumulación del conocimiento como la clave del desarrollo de procesos civilizatorios que promueven transfiguraciones étnicas, crean conglomerados histórico-sociales y tienden a unificar la humanidad en una formación social global. De la revolución agrícola hasta la pastoril ocurrieron procesos civilizatorios distintos, pero a partir de la revolución mercantil y, sobre todo industrial, alcanzaron dimensión mundial. Esas revoluciones establecieron formaciones sociales coetáneas, partes de un mismo proceso civilizatorio: las formas capitalistas-mercantiles, que se trasformaron en capitalistas-industriales, y las formaciones dependientes, que generaron formas coloniales y, por actualización histórica, neocoloniales. Según Darcy, a la Revolución Industrial le iba a suceder la revolución termonuclear, iniciada en el siglo XX y basada en el trabajo calificado e intelectual. Ésta exigiría una formación social global, a ser desarrollada por un socialismo mundial, resultante de revoluciones o de procesos evolutivos en el ámbito de las democracias en los países centrales. No estaba excluida, sin embargo, la posibilidad de regresiones, que amenazaban la propia supervivencia de la humanidad.

En su antropología de la civilización, Darcy dedicó un lugar especial a Brasil y a los brasileños. La fusión de tres grandes etnias (negra, blanca e india) que caracteriza la formación social brasileña colocaría al país en un papel destacado en la creación de una nueva civilización global fundada en la creatividad, libertad y solidaridad, una vez liberada de las amarras de la dependencia.

En 1968 volvió a Brasil, cuando el Supremo Tribunal Federal anuló los juicios en su contra. Sin embargo, después de la promulgación del Acto Institucional n.º 5, estuvo preso hasta septiembre de 1970. Absuelto por la Auditoría de la Marina, se estableció en Venezuela, donde organizó el proyecto de la Universidad Central de la República. Por invitación de Salvador Allende, se mudó a Chile en 1971, y trabajó en el Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad de Chile (UC). Después colaboró con el gobierno de Juan Velasco Alvarado, dirigiendo el programa de integración de las universidades peruanas.

Regreso a Brasil

En 1974, autorizado a volver a Brasil, se le realizó una cirugía para el tratamiento del cáncer y se le extrajo uno de los dos pulmones. En 1976 retornó definitivamente al país en el marco de la distensión promovida por el gobierno Geisel. Electo miembro del Consejo Directivo de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), en 1979, recibió el título de doctor honoris causa en la Sorbona, titulo que también le concederían las universidades de Copenhague, de la República Oriental del Uruguay, Central de Venezuela (UCV) y de Brasilia.

En Brasil integró la Universidad Federal de Río de Janeiro y participó, con Leonel Brizola, en la refundación del laborismo, en el marco del Partido Democrático Laborista (PDT). Electo vicegobernador de Río de Janeiro en 1982, por la lista encabezada por Brizola, sumó los cargos de secretario estadual de Ciencia y Cultura y coordinador del Programa Especial de Educación. Entre sus realizaciones están la construcción de los Centros Integrados de Educación Pública (CIEP) –unidades de enseñanza dirigidas a los niños pobres que funcionaban en doble jornada, proporcionando alimentación, asistencia médica y actividades de esparcimiento y cultura–, la fundación de la Biblioteca Pública Estadual y la creación del Sambódromo. Fue elegido senador en 1990 por el Estado de Río de Janeiro, pero tomó licencia para asumir la Secretaría Estadual de Proyectos Especiales de Educación del Gobierno del Estado de Río de Janeiro en el segundo mandato de Brizola, iniciado en 1991. Coordinó las actividades para retomar el programa del CIEP y la construcción de la Universidad Estadual del Norte Fluminense (UENF).

En 1992 fue elegido miembro de la Academia Brasileña de Letras. Internado en diciembre de 1994, en la Unidad de Terapia Intensiva del Hospital Samaritano para tratarse el cáncer, dejó el hospital, contra la opinión de los médicos, en una “fuga espectacular”. En febrero de 1995 retomó su escaño en el Senado y se dedicó a sus últimos escritos, entre los cuales se destacan O povo brasileiro (1996), cierre de sus estudios de antropología de la civilización, y Confissões (1997), libro de memorias y balance de su vida. Además de su contribución a las ciencias sociales, legó obra literaria y poética plasmada en libros como Maíra (1976), O Mulo (1981), Utopia selvagem (Utopía salvaje (1986), O Migo (1988), Noções de coisas (1995) y Eros e Tanatos (1998).



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Darcy Ribeiro


Nacido en Minas Gerais, Brasil, vivió entre 1922 y 1997. Se formó como antropólogo, destacando no sólo en
su disciplina de origen, sino también en sociología y educación. Fue fundador y primer rector de la
Universidad de Brasilia. Su carrera política fue igualmente relevante: en los sesenta se desempeñó como
ministro de la Casa Civil durante la interrumpida presidencia de João Goulart; luego estuvo exiliado por más
de una década; en los ochenta, participó en la conformación del Partido Democratico Trabalhista, por el que luego
resultó electo vicegobernador de Río de Janeiro. Darcy Ribeiro es, sin lugar a dudas, uno de los más
importantes pensadores latinoamericanos contemporáneos. Sus aportes fueron numerosos, y conciernen a
campos temáticos diversos. Su obra es profusa, incluyendo una zona de ficción, acaso menos conocida.
Figura entre los pensadores latinoamericanos que más decidida y fecundamente trabajaron la categoría
civilización. De hecho, algunas de sus obras más recordadas se vertebran en torno a dicha categoría. Es el
caso, por ejemplo, de Las Américas y la civilización: proceso de formación y causas del desarrollo desigual de
los pueblos americanos, de Los indígenas y la civilización y de El proceso civilizatorio, todas aparecidas en la
década de 1970. El artículo que se reproduce aquí apareció en la revista Nueva Sociedad (nº 73, Julio - Agosto
1984, ISSN: 0251-3552) hace más de treinta años. La propia revista lo puso a disposición del público en su
sitio web. Por nuestra parte, quisimos convocar la voz de Darcy Ribeiro por elementales razones de
pertinencia temática y, también, a guisa de homenaje a su legado.




Clasificamos una vez el conjunto de los pueblos extraeuropeos modernos en
algunas categorías diferenciadas de acuerdo con su proceso de formación histórica y
cultural. Hablamos allí, primero, de los Pueblos Trasplantados constituidos por la expansión
de naciones europeas sobre territorios de ultramar en donde, sin mezclarse con la
población local, reconstituían su paisaje y retomaban sus formas originales de vida. Más
adelante se desenvolvieron culturalmente dentro de líneas paralelas y similares a las de la
metrópoli, como pueblos blancos del otro lado del mar. Es el caso de los EE.UU. y
Canadá. Es también el caso de Nueva Zelandia y Australia. Entran también en esta
categoría Argentina y Uruguay, aunque el caso de estos últimos se diferencia del resto ya
que ambos sólo se europeizaron después de estructurarse como pueblos mestizos que
construyeron sus países y lograron su independencia. Esto ocurrió por una transfiguración
cultural posterior, que se sigue del enorme volumen de la inmigración europea que cayó
sobre ellos.



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C O N F I G U R AC I O N E S H I S T O R I C O - C U L T U R AL E S



En esta configuración de Pueblos Trasplantados se encuentran, orgullosos de sí
mismos, los representantes y herederos de la civilización europea occidental, beneficiarios y
víctimas de su propia expansión. Son los pueblos más modernos y como tales, los que más
radicalmente perdieron su semblante o su singularidad. En consecuencia son, hoy, los seres
humanos más letrados, más estandarizados y más uniformes, pero también los menos
interesantes y sustanciosos.
En nuestra tipología vienen, en segundo lugar, los Pueblos Testimonio, formados por
los remanentes actuales de altas civilizaciones originarias contra las cuales se enfrentó la
civilización europea sin lograr, a pesar de todo, asimilarlos en la condición de nuevos
implantes suyos. En esta categoría están los hindúes, los musulmanes, los chinos, los indochinos, los japoneses, etc. En América los representantes son México, Perú, Bolivia y
Guatemala.
Cada uno de estos Pueblos Testimonio vivió enormes vicisitudes y sufrió una profunda
europeización. Insuficiente, sin embargo, para fundir, en un ente étnicamente unificado, a
su población. Viven el drama de la ambigüedad de pueblos situados entre dos mundos
culturales contrapuestos, sin poder optar por ninguno de ellos. Ya no son indios. Jamás
serán europeos. La civilización emergente representará para ellos, en el plano cultural, un
inmenso desafío: el de deshacerse de una falsa imagen unitaria para que cada uno de sus
componentes étnicos asuma su propio perfil y la dirección autónoma de su destino para,
así, volver a florecer.
Nuestra tercera categoría, la de los Pueblos Nuevos, tiene que ver con aquellas
poblaciones oriundas del mestizaje y del entrecruzamiento cultural de blancos, negros e
indios de nivel tribal, y se ordenan bajo la denominación de los primeros; tales son, entre
otros, los brasileños, los colombianos, los venezolanos y los cubanos.
Su característica diferencial es la de ser pueblos desculturizados de su indianismo,
africanismo o de su europeismo, para ser entes étnicos nuevos. Comparando con los
Pueblos Trasplantados, que son meros europeos de ultramar, o con los Pueblos
Testimonio, que acarrean dos herencias culturales inmiscibles, los Pueblos Nuevos son una
especie de pueblos tabula-rasa, desheredados de su parco acervo original. Libres de pasados
sin gloria ni grandeza, ellos sólo tienen futuro. Su hazaña no está en el pasado sino en el
porvenir. Su hecho único es, debajo de todas las vicisitudes, haberse construido a sí mismos
como vastos pueblos lingüística, cultural y étnicamente unidos. Resumiendo en sí la
genialidad y las taras de todas las razas y castas humanas, ellos están llamados a crear una
nueva condición humana, quizás más solidaria.
Es cierto que en la configuración de cada Pueblo Nuevo predominó, gracias a la
hegemonía cultural, el europeo que les dio la lengua y una versión degradada de la cultura
ibérica. Pero ella se rellenó tanto de valores que clandestinamente la impregnaban, oriundos
de las culturas indígenas y africanas, que ganaron un perfil propio e inconfundible. Estas
discrepancias, además, son las que ofrecen a los Pueblos Nuevos la singularidad que acaso
tengan





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Por mucho tiempo, las élites de estos Pueblos Nuevos se consideran,
nostálgicamente, como criollos europeos desterrados. Sus intelectuales no se consolaban
viviendo en el trópico, suspiraban tanto por las dulzuras de los climas nórdicos como por el
brillo de la vida parisina. Intoxicados por el racismo europeo, se afligían con sus rostros
mestizos. Sólo en tiempos recientes se generalizó la percepción de que ellos son otra cosa,
tan diferentes de Europa como de la América indígena y del África negra. Pero todavía hay
muchos monitos tontos por ahí, simulando ser lo que no son: boquiabiertos chacharean
europeidades.

Del indígena, los Pueblos Nuevos recibieron dos herencias sustanciales. Primero, la
forma de sobrevivencia en los trópicos, fundada en milenios de esfuerzos adaptativos
realizados por el indio que les enseñó cómo producir las condiciones materiales de
existencia de sus sociedades. Segundo, una inmensa contribución genética. El llamado
"blanco" en la población de los Pueblos Nuevos es, esencialmente, un mestizo, engendrado
por europeos en los vientres de mujeres indígenas. Como el número de hombres siempre
fue muy pequeño, estas poblaciones son mucho más indígenas que caucásicas.
Del negro los Pueblos Nuevos recibieron, también, un importante aporte genético,
variable de país en país, conforme a la magnitud de la esclavitud negra que tuviesen, lo que
los hizo, además de mestizos, mulatos. La contribución cultural negra se observa
fundamentalmente en aquellos trazos que pudieron persistir debajo de la opresión
esclavista. Estas van desde técnicas y valores hasta sentimientos, ritmos, musicalidades,
gustos y creencias que el negro esclavo pudo guardar en el fondo de su pecho y defenderlo
del avasallamiento. Hoy estas cualidades confieren características de vigor, de alegría y de
creatividad, como trazos distintivos de los Pueblos Nuevos que incorporaron mayores
masas negras. Tan profundo y completo fue el proceso de "aculturización" de los negros,
que su presencia se evidencia mucho menos por la africanidad que por la extraordinaria
creatividad que les hace más influyentes en la vida cultural de sus pueblos.
La cuarta configuración histórico-cultural de nuestra tipología se refiere a los Pueblos
Emergentes, vale decir, a los grupos étnicos que hoy se levantan en Europa, África, Asia y
también en las Américas ocupando el espacio que últimamente se abrió para la
reconstitución y la afirmación del perfil étnico y cultural de los pueblos oprimidos en tanto
que minorías nacionales. En las Américas esta categoría está representada principalmente
por las masas de los grupos indígenas del altiplano andino, de Yucatán y de Guatemala. Son
los sobrevivientes de la civilización incaica, de la civilización azteca, y de la maya que,
después de siglos de la más terrible opresión, comienzan a estructurarse como pueblos en
sí, aspirando a la autodeterminación


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C O N F L I C T O S I N T E R É T N I C O S



Hasta hace poco estos grupos indígenas eran vistos por los estudiosos como meras
asociaciones de campesinos que todavía oponían resistencia a una asimilación que parecía
inexorable. Se creía que con una buena reforma agraria, alguna asistencia educacional e,
incluso, con la ayuda de las insidiosas prácticas del indigenismo, ellos abandonarían la
manía de ser indios para hacerse buenos ciudadanos peruanos, bolivianos, guatemaltecos y
mexicanos.
Recientemente se generalizó la percepción de que ellos no son meros campesinos
atípicos. Son pueblos oprimidos. Como tales aspiran a la legítima dirección de su destino a
partir de la desproscripción de la hegemonía de minorías de criollos nominalmente blancos
y europeos que buscaron la independencia para ellos mismos. De hecho, desde que se
apoderaron de los gobiernos, ellos oprimen a las poblaciones originarias, algunas veces
mayoritarias, tanto o más de lo que eran oprimidas por la metrópoli española colonial.
El levantamiento de estos grupos indígenas demuestra que no toda la historia está
hecha de lucha de clases. Además de las oposiciones clasistas, existen y persisten otras
tensiones como las interétnicas, que son más antiguas y, en muchos casos, más fuertes y
hasta más dinámicas. En efecto, las primeras sociedades clasistas aparecieron hace cerca de
seis mil años, mientras que las identificaciones étnicas y los conflictos resultantes de sus
oposiciones, son muchísimo más antiguas. Es hasta probable que en sociedades futuras sin
clases - o en aquellas en donde el dominio clasista sea atenuado sustancialmente - persistan
oposiciones interétnicas, capaces de desencadenar conflictos.
Efectivamente, los conflictos interétnicos pululan por todas partes con gravedad
variable, demostrando, por su generalidad, que son la expresión de alteraciones profundas
en el carácter de la civilización vigente o el anuncio del nacimiento de nuevas civilizaciones.
En ciertos casos, ellos amenazan con alcanzar una virulencia extrema.
Si persistiera, en las naciones americanas en donde se asientan los Pueblos
Emergentes, el modelo español de estructuración de Estados unitarios, dominando
sociedades multiétnicas, serían inevitables los conflictos violentos pudiendo hasta degenerar
en guerras étnicas. Al contrario, la adopción de formas más participativas - como Suiza, por
ejemplo - a partir de la organización de Estados multinacionales que corresponden mejor a
aquellas sociedades multiétnicas, puede atenuar estos conflictos. Pero no proscribirlos.
Lo más trágico de la situación de los Pueblos Emergentes es el imperativo de
complicar con factores étnico-culturales el cuadro ya muy tenso de las luchas sociales de los
pueblos americanos. Nada garantiza que las energías étnicas que ascendieron no se sumen a
los reclamos clasistas para, juntos, promover una revolución capaz de configurar un nuevo
Estado más abierto e igualitario en el plano étnico y más solidario en el plano social.
Asimismo, puede suceder lo contrario. Las clases dominantes harían lo posible por utilizar
estas tensiones para eternizar su poder.




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Esto es lo que ocurre, ahora, con los miskitos, por ejemplo. Atizados por el
gobierno norteamericano y contra la revolución nicaragüense, los miskitos aparecen dentro
de su propio territorio, como viviendo en una tierra de nadie y entre fuegos cruzados.
Es, probablemente, en Guatemala en donde, hoy, se manifiesta una lucha
interétnica convertida en una guerra de liberación. Allí, una minoría insignificante de
mestizos, pretendidamente ibéricos, ejercen la hegemonía étnica sobre una enorme mayoría
integrada por las poblaciones originarias de la civilización maya. Como su sometimiento ya
no es aceptado, la minoría mestiza cae en la criminalidad del genocidio para mantener a
hierro y fuego la dominación más dura y perversa. Luchas semejantes tienden a surgir en el
altiplano andino, en donde quechuas y aymaras toman conciencia activa de sí mismos como
pueblos oprimidos. Lo mismo ocurre con los mapuches de Chile.
Merecen atención algunos enclaves étnicos establecidos dentro del cuerpo de los
Pueblos Nuevos y de los Pueblos Trasplantados que viven situaciones de conflicto
similares a las rebeliones de carácter étnico. Me refiero a contingentes poblacionales
étnicamente diferenciados que buscan conquistar un espacio mayor y mejor dentro del
cuadro nacional en donde se encuentran oprimidos. Este es el caso de los chicanos y
puertorriqueños en los EE.UU., por ejemplo. Cada vez más conscientes de sí mismos y
más resistentes a la sumisión ideológica y a la hegemonía blanca, comienzan una lucha que
sólo tiende a recrudecer.
La situación de los negros norteamericanos es distinta, incluso porque ellos no son
propiamente una etnia ya que ningún contingente poblacional está más americanizado que
ellos. Sus luchas tienen, sin embargo, algún revivido carácter étnico pero, a la vez,
constituyen un orden paralelo de conflicto ya que también ellos se concientizan a partir de
un componente diferenciado que aspira a una posición menos opresiva dentro del cuadro
nacional, con mayor libertad y mejores condiciones para expresarse culturalmente.

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D E S AR R O L L O S            
C I V I L I Z A T O R I O S


Señalamos en otro estudio2
que a las diferentes configuraciones histórico-culturales
les corresponden diferentes desarrollos civilizatorios. Es notorio, por ejemplo, que los
Pueblos Trasplantados alcanzaron niveles más altos de desarrollo, dentro de la civilización
industrial, que todos los otros, sobre todo los trasplantados del norte. Estos, aunque
implantados un siglo más tarde y habiendo sido mucho más pobres y mucho menos ilustres
en el pasado, lograron realizar plenamente sus potencialidades dentro de la civilización
industrial.
Estas diferencias en el desarrollo se explican, en parte, por los respectivos procesos
de formación. Los Pueblos Trasplantados prosiguieron en ultramar el género de vida que
tenían en Europa, realizando las potencialidades de la civilización a la que pertenecían,
dentro de los amplios espacios que fueron conquistando. Los Pueblos Testimonio se
constituyeron, al contrario, como sobrevivientes de las civilizaciones originarias, cuyas
poblaciones experimentaron terribles hecatombes con la invasión europea. Los Pueblos
Nuevos se edificaron a partir del mestizaje de negros importados con indios tribales y unos
pocos blancos desarraigados, todos separados de la matriz cultural original y reculturizados
en una versión subalterna la cultura del colonizador.
Todavía esto se ve aumentado con el hecho de que, al revés de lo que sucedía en las
colonias de poblamiento de los Pueblos Trasplantados en donde, de ordinario, la población
producía lo que consumía vendiendo el excedente y se le abría al inmigrante la posibilidad
de ser un granjero libre; en las de sometimiento y esclavitud, de los Pueblos Nuevos, la
fuerza de trabajo contratado para producir lo que no consumía era una mano de obra
esclava, tratada más bien como una bestia que como un pueblo con derechos. De hecho, el
nativo y el negro siempre fueron tratados como una especie de fuente de energía que se
gastaba al quemarla en la producción, de la misma forma como después se quemaba el
carbón.
Otra es la explicación del atraso que detenta la ideología de las élites
latinoamericanas. A través de las décadas y de los siglos, ellos se consolaban con la idea de
que el subdesarrollo de sus países se debía al clima tropical, insufrible, y al descontrolado
mestizaje con razas inferiores, no aptas para la civilización. Sin cuestionar esos consuelos,
los mismos aumentaban otras vicisitudes: por ejemplo, la religión católica, tan poco
propicia para el progreso. Otra desgracia latinoamericana sería la herencia ibérica,
responsable de la intolerancia innata de estos pueblos exóticos de los confines del

Mediterráneo, más africanos que europeos. Muchos lamentan, todavía, la expulsión de los
franceses y holandeses de América del Sur, o creen que somos pueblos nuevos que un día,
en algún futuro, maduraremos.



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Recientemente, este discurso consolador empezó a ser respondido. Alguien
percibió qué bueno era el trópico para vivir. Otros demostraron que quien trabaja sol a sol
en nuestros países, edificando cuanto se construye, cultivando todo lo que se planta,
fabricando todo lo que se fabrica, es sólo el negro, el mestizo o el blanco pobre que, en
definitiva, es la misma cosa.
Las demás causas y culpas alegadas con respecto a nuestro atraso terminaron siendo
desmembradas. Unos mirando hacia la Francia y la Italia católica percibieron que ellos no
son, propiamente, subdesarrollados. Nuestros turistas, visitando al bátavo Surinam o la gala
Guayana, observaron que la colonización holandesa y la francesa no maravillaban a nadie.
El final de los consuelos se dio cuando algún malvado descubrió que América del Norte es
cien años más joven que nosotros.
Se cayó, desde entonces, en la sospecha de que la culpa del atraso, no siendo
atribuible a los pueblos feos, pobres e ignorantes, bien podría residir en los ricos, bonitos y
educados.
Quizá la causa verdadera de nuestro atraso resida en los proyectos organizativos
nacionales que nuestra élite formuló; justamente en aquellos que rigieron y rigen desde
siempre, aquellos que, además, siempre los gratificaron y lucraron.





D E S AF Í O S
C R U C I AL E S




En el paso a la civilización emergente, surgen otros problemas socioculturales tan
complejos como las rebeliones étnicas y de carácter más general. Así, a las tensiones ya
referidas se suman múltiples desafíos. Algunos de ellos, de naturaleza similar a los
conflictos interétnicos, conciernen a las diferentes corrientes de fuerza transformadora que
se contraponen, avanzando y retrocediendo como aguas turbulentas. Un buen ejemplo nos
lo ofrecen las campañas simultáneas de descolonización de las antiguas áreas de
dominación europea, ya de por sí complejas - y de destribalización de los pueblos que
cayeron bajo el dominio de las burocracias de los nuevos Estados autónomos. Para
aquéllas, algunas veces, hacer patria - construir una nación - solamente es superar la
organización tribal. Vale decir: avanzar, todavía más, en la occidentalización.
Por razonables que parezcan las esperanzas de dar a sus pueblos acceso a la
"cultura" y a los beneficios "técnicos" de la civilización, esta política puede y hasta tiende al
desastre. Primero, porque desde el punto de vista de estos pueblos tribales y del interés
humano que consiste en conservar los pocos aspectos no europeizados que existen - no
tiene por qué preferir su negación bajo los nuevos líderes nativos, en vez del sometimiento
anterior bajo el mando de regidores coloniales.
Hace siglos, en la época de la independencia americana, muchos grupos indígenas
hubieran preferido permanecer bajo el yugo español - con quienes habían aprendido a
convivir en un modus vivendi precario pero viable -; grande fue el furor civilizatorio de los
nuevos señores criollos, para poder promover, con él, la modernización de sus países a fin
de desindianizarlos.


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En efecto, una verdadera tendencia etnocida se observa algunas veces en liderazgos
descolonizadores y hasta revolucionarios que, en nombre del progreso, aceptan el papel de
nuevos agentes de la europeización; sus argumentos sobre las ventajas innegables que
ofrece el difundir el uso de una lengua “culta”, por ejemplo, mal disfrazan la esperanza de
que las lenguas tribales desaparezcan. Al programar el “desarrollo” descubren, en los
pueblos tribales, obstáculos intolerables para la modernización que desean imponer
“urgentemente”.
Estos ávidos modernizadores se olvidan de que sobre sus pueblos ya se ejercieron
todas las brutalidades desarraigadoras y se ejercieron sin penas, apelando tanto a las armas
biológicas como a la guerra, sociales e ideológicas. Los pueblos que se les resistieron y
sobrevivieron continuarán resistiendo, incluso para que el futuro sea menos propenso a la
brutalidad que el pasado colonial esclavista.
Todo el conocimiento comparado de situaciones semejantes, ya ocurridas, nos
autoriza a aseverar que - a menos que se apele al genocidio más cruel - en el futuro habrá
más personas con identidades étnicas diferenciadas de las que existen hoy, que ellos
continuarán hablando sus lenguas y que sus singularidades étnico-culturales serán
mayormente afirmadas. Como lo inevitable, si no es lo mejor, por lo menos es lo más
disuasivo; lo recomendable es favorecer esa tendencia para no condenar a pueblos tan
sufridos, ya, a un sufrimiento mayor.
Hasta ahora, sucede que ser un pueblo tribal o minoritario implica ser atrasado y
todo el carácter de dominación exógeno se ejercía sobre ellos. En el futuro no
necesariamente tiene que ser así. Nadie diría de alguien que sólo por ser galés o vasco, ande
descalzo y sea ignorante.
En las naciones independientes, desde hace siglos, también se registraron tensiones
desculturizantes de tal naturaleza, aunque diferentes. Este es el caso, por ejemplo, de la
urbanización caótica y de la marginalización de la población latinoamericana. Millones de
campesinos desalojados gracias a una política socialmente irresponsable de modernización
capitalista de la agricultura, se vieron lanzados a las ciudades tan poco preparadas para
recibirlos como ellos para vivir en aquéllas.
Se creó, así, un problema de dimensiones inmensas. Hoy, ciudades como
Montevideo y Buenos Aires absorben la mayor parte de la población de sus países
respectivos. Ciudad de México o Caracas recorren el mismo rumbo. Sao Paulo y Río de
Janeiro son varias veces mayores que París y Roma, a pesar de que contengan servicios
urbanos diez veces menores. Lo que se gesta en estas metrópolis es una suburbanización
alucinada, de dimensiones exponenciales, dada su enormidad. Es una hinchazón enfermiza
que degrada la vida de todos los que en ella habitan.





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En tanto estaban sumergidas en la vida rural, estas poblaciones ejercían un tipo de
vida que conquistaron después de siglos de esfuerzos, regidas por calendarios de trabajo y
fiestas, contando con sus propios estilos de diversión, estructuradas en familias
matricéntricas que, a pesar de su pobreza, lograban formar hijos en la tradición de los
países y hacer de ellos personas capaces de hablar la lengua, de usar los instrumentos de
trabajo, de amar la vida, de procrear y de convivir solidariamente.
Puesta en los cinturones de miseria de las grandes ciudades, o en villas de despojos
que sólo aceptan viejos, niños o desempleados, esta población se urbanizó conservándose,
a su vez, rural. Su cultura tradicional, no siendo realizable allí, tampoco puede ser
transmitida a los hijos. Estos, no teniendo, a su vez, escuelas apropiadas en donde aprender
el modo urbano de vivir, caen en la marginalidad y se forman en la delincuencia. ¿Qué se
puede esperar de esto, que no sea una futura guerra de las fuerzas armadas contra
delincuentes juveniles, en naciones en donde las masas marginadas se cuentan por centenas
de millones como en América Latina y en todo el Tercer Mundo?
Estas poblaciones desculturizadas de su cultura original y no introducidas en la
nueva cultura urbana y letrada, son bombardeadas por prodigiosos sistemas de
comunicación de masa. La radio y la televisión operando frenéticos, los llaman
insistentemente a un consumo que no está a su alcance y a un erotismo que sólo pueden
ejercer por la violencia. ¿Hacia dónde vamos?
En la Europa más próspera, semejantes situaciones son sufridas por las masas de
millones de trabajadores extranjeros instalados con sus familias en diversos países, oriundos
de zonas rurales de Portugal, España, Turquía, etc. Esta gente, que sólo interesaba a los que
los importaban como mano de obra barata, fue urbanizada, desarraigada de su arcaico
mundo nativo y rehecha culturalmente. Hoy constituyen nuevas minorías étnicas
emergentes. Por ahora, luchan en el plano sindical, tratando de reivindicar para sí mismos
los derechos que poseen los trabajadores nacionales. Mañana, convencidos de que no
podrán, no sabrán, ni querrán retornar a sus países de origen, van a luchar, más bien, por la
ciudadanía cívica.






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R E V O L U C I O N E S

C U L T U R A L E S




Es necesario, finalmente, focalizar los desafíos culturales que derivan más
directamente de la revolución tecnológica, vale decir, de la introducción masiva de la
posguerra, de innovaciones técnicas de base científica en la producción, en la guerra, en la
administración, en la comunicación y en la información. Nunca el mundo de los hombres
sufrió transformaciones tan radicales en tan corto plazo. Tan grandes que afectaron todo:
las nociones de tiempo y de espacio, los modos de ser hombre o mujer, niño, joven o viejo,
las rutinas de ejercicios de todos los profesionales, los estilos de acción social política,
religiosa, intelectual, etc.
Algunos de estos cambios se concatenan en líneas separables que potencian las
tensiones ya referidas y provocan otras. En ciertos casos, desencadenan verdaderas
revoluciones culturales de un potencial tan tremendo que seguramente darán nacimiento a
una nueva civilización.
Está en el primer caso, por ejemplo, el movimiento verde, como expresión social de
la conciencia que se genera bajo el carácter catastrófico del sistema productivo actual.
Repentinamente, se tornó visible para todos que los hombres están destruyendo su propio
nicho habitacional. Se consumen aceleradamente los escasos bienes, sin los cuales la
civilización se paralizaría. Se destruyen en la producción las mismas bases de la producción.
El asombro frente a esas evidencias desencadenó las campañas ecológicas, que
pretenden hacer frente a la aparentemente ineluctable propensión corruptora de la
economía mundial moderna. Es evidente sin embargo, la desproporción entre aquellas
fuerzas destructivas y las débiles manos que se alzan contra ellas.
Mientras los bosques son destruidos por el fuego y los tóxicos, para hacer leña o
plantar césped, y las aguas son contaminadas y se envenena y mata la vida animal, algunos
jóvenes románticos se pasean y, después, duermen tranquilos. Todos nosotros
comenzamos a concebir cómo será de ceniciento el mundo de los hijos de nuestros nietos:
ceniciento y tóxico, irrespirable. Tememos que ellos mismos - nuestros nietos - sean
verdosos y más parecidos a ranas que a niños. Pero somos o nos declaramos impotentes.

Países hay - como el mío - cuyos dirigentes piden fábricas corruptoras porque aman más el
dinero que la vida.
Bien sabemos que el hombre es una especie de mono feroz que cayó en el mundo.
Terminó con millones de plantas para dejar nacer solamente pasto para bueyes y comida
para personas; liquidó casi todos los millares de especies animales, cambiándolas por
gallinas y bueyes. Sí, esta es nuestra tradición. Lo nuevo es que, ahora, frente a la visión del
desastre inminente, comenzamos a suspirar por unos cielos azules de aires limpios.
Queremos aguas cristalinas, bosques vírgenes y animales lozanos. Lo endiablado es que por
estos bienes supremos sólo suspiramos en niveles de poesía o de oración. Entretanto, en el
mundo de las cosas reales, en donde decidimos nuestro destino, la orden es corromper la
vida hasta la muerte.



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Otro lugar de cambios que apenas comienza a revelar sus inmensas potencialidades
transformadoras es el movimiento feminista. El ingreso masivo de las mujeres en la fuerza
de trabajo urbano remunerado y la liberación de sus cuerpos - a través de la píldora - en
función de un erotismo nuevo y floreciente, son una de las principales fuerzas innovadoras
de este fin de milenio.
Entre una mujer joven y su madre, hoy, la distancia cultural es comparable a las de
mujeres de distintas civilizaciones. Sus sistemas de valores chocan frontalmente. Sus
hábitos y estilos de conducta, contrastan crudamente. Sus expectativas y aspiraciones se
oponen escandalosamente. La nueva mujer se está reinventando, así como las instituciones
a las cuales estuvo siempre arrastrada, principalmente, la familia.
También la forma de relación entre hombres y mujeres y sus papeles recíprocos
están cambiando aceleradamente. El padre de familia patriarcal o el antiguo marido
machista están dando lugar a compañeros más fraternos y dóciles. Surge así un nuevo
modo de ser macho al que los hombres se van adaptando, les guste o no les guste. Ya es
notorio que los matrimonios que encarnan el nuevo estilo encuentran fuentes de amor
impensables en la antigua relación asimétrica.
Hombres y mujeres, al mismo tiempo que aprenden a amarse mutuamente de
forma más profunda y placentera, se tornan menos represivos para las minorías que tienen
talentos alternativos, con otras formas de relación y satisfacción. Las mujeres se aparean.
Los hombres forman parejas. Las mujeres se asocian en casas comunales en donde la
presencia eventual del hombre es más la de un amante que la de un marido.
Esta nueva mujer que invadió las fábricas y los escritorios, las universidades, las
calles y hasta los bares, es una pionera en combate. Reclama con brío en donde dejar a los
hijos mientras trabaja. Se rebela contra la explotación de los traficantes de abortos. Sólo no
logra liberarse de la tiranía de la moda mercantilizada y de la industria estandarizada de la
belleza a la que paga pesados tributos.
El movimiento feminista se relaciona con la anacronía irremediable de los
constructores básicos de la personalidad y de los organizadores fundamentales de la
conducta humana. Nosotros, que casi no sabemos nada de ellos - a lo sumo sospechamos
que existen y los designamos con expresiones alegóricas como complejo de Edipo o de
Electra o como el tabú del incesto - estamos desafiados a rehacerlos, tan grande es nuestra
ignorancia que no podemos estar sin dejar estas alegorías referentes a algunos de los
componentes más vetustos de la conducta humana. Ellos constituyen, asimismo, actos
inaugurales de la construcción de la cultura, sin los cuales una sociedad humana no sería
practicable. Ahí están ellos, espantosamente vivos y actuantes todavía, pero ya se ve que
empiezan a debilitarse y tal vez hasta estén heridos de muerte.




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Aquellos complejos eruditos en la sencillez de la convivencia de la antigua familia
vienesa de clase media - y que no son ni siquiera generalizables a pueblos extra-europeos en
donde faltan, incluso, las posiciones polares en que aquellos se apoyan continúan,
efectivamente, siendo referencia útil si no indispensable, en la descripción de la estructura
de la personalidad y en el diagnóstico de algunos de sus traumas más habituales.
Lo mismo sucede con el tabú del incesto que, pareciera ser tan sólo la prohibición
del intercurso sexual entre ciertas órdenes de parientes - que, además, varían de una
sociedad a otra - es de hecho la ley fundamental que hace viable la familia y permite el
florecimiento de la cultura. En efecto, es él quien impone la paz entre los machos del
bando y que, al compelir a los grupos a quebrar el aislamiento y a comunicarse entre sí en la
búsqueda de mujeres en celo, propicia el intercambio cultural. Es igualmente crasa esa
ignorancia sobre esa alegoría sin la cual la vida social es impensable. Pero a la que nosotros
vemos debilitar debajo de nuestros ojos.
Lo innegable es que las sociedades humanas más complejamente estructuradas
pierden aceleradamente la sencilla capacidad, que cada tribu o aldea tenia, de procrear
hombres y mujeres contentos de ser ellos mismos, temerosos de Dios y de las autoridades.
Pierden igualmente el talento de convivir controlándose e intrigando, pero apoyándose
recíprocamente. Pierden hasta el gusto de vivir con los propios deseos y ascos sin
necesidad de drogas tranquilizantes y dopantes, ni de psicoanalistas.
Es notorio que aquellos instrumentos fundamentales de la sociabilidad humana con
base en la cual la vida social se volvió viable, están amenazados de ser desactivados para dar
lugar a otros medios de estructuración de la familia, de la sociedad y de la personalidad.
Estamos impelidos a substituirlos por recursos todavía más artificiales e intencionales de
modulación de la sociedad. ¿Cuáles?
Es verdad que no fue ningún desastre, en el pasado, que el hombre abandonara la
recolección de frutos en donde la casualidad de la naturaleza los hizo crecer,
substituyéndolos por los cultivos. Sólo fue ventajoso, también, cambiar la caza errática por
la cría de animales. Ahora, por eso, se trata de rehacer la propia condición humana, de
reinventar el propio hombre como proyecto, de programar nuevos nietos. ¿Seremos
capaces?
Conforme se verificó, estamos delante de nada menos que de una revolución
humana, o sea, de la necesidad de dar un nuevo paso crucial de la evolución de la especie
en el curso del último millón de años. Con él se corona o se elimina la desafortunada
aventura a través de la cual nos construimos a nosotros mismos a través de tres pasos
esenciales, cada uno de los cuales representó una alienación total, en la cual el hombre
perdió su ser, seguido de una desalienación en la que se construyó, transfigurándose
completamente. Por medio de la primera alienación nos liberamos de la cómoda seguridad
de la sabiduría biológica escrita en los cromosomas, pasando a depender de formas
inventadas, artificiales, de conducta: nació la cultura.


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En el segundo movimiento de alienación, los hombres, totalmente tribales, al ser
sometidos perdieron su ser, su libertad, su autenticidad. Se vieron cosificados en una fuerza
de trabajo, siervo o asalariado, en una masa al servicio de la riqueza y la gloria de otros:
nacía la estratificación social, la sociedad de clases y con ellos la civilización.
La tercera enajenación, de la cual somos protagonistas, transcurre hoy. El hombre
residual que somos, producto de sus propias desventuras históricas, está desafiado a
reivindicarse a sí mismo: ¿Qué es lo que está naciendo? Es muy difícil prever. Mucho más
de lo que fue prefigurar en el curso de la primera revolución industrial, como seríamos
nosotros, los nietos que ella estaba generando. ¿Será un mundo de paz?
El movimiento pacifista, todavía débil, posee inmensas potencialidades, ya que se
sostiene en la conciencia generalizada de que una nueva guerra sería la última. Es muy
probable, no obstante, que la amenaza aterrorizadora de esa guerra terminal sea menor que
la amenaza de una paz definitiva. Una nueva guerra mundial o, incluso, una guerra local
con el uso pleno de las armas disponibles, sería, probablemente, la última guerra. El poder
de destrucción física, de corrupción genética y de alucinación psíquica, tanto de las armas
nucleares como de las químicas o de las biológicas, amenazan clausurar la aventura
humana.
Lo espantoso es que frente a una amenaza tan terrible y tan inminente, las iglesias
ecuménicas, las instituciones que agrupan intelectuales, los movimientos pacifistas, parecen
ridículamente débiles delante del poderío de los amos de la guerra. Creo que hasta las
campañas pacifistas con las que se buscó evitar la primera y la segunda guerras mundiales,
fueron más vigorosas que las actuales dada la estatura de las amenazas que se enfrentan.
¿Por qué?
La propensión a la guerra terminal, que la convierte en inminente e inevitable,
depende tanto de factores políticos como económicos mucho más poderosos que las
corrientes de opinión que incentivan a los movimientos pacifistas. Casi creen que esa
tercera guerra del fin del mundo llegará, todos sabemos que exterminará la especie humana
o la deformará irremediablemente, pero nuestro sentimiento es más de impotencia que de
rechazo activo.
Esta pasividad sólo se explica a partir del hecho de que una duradera - y peor
todavía, una paz definitiva - es vista, por muchos de los conductores de los centros
mundiales de decisión, como más desastrosa que la guerra. Aquí, otra vez, los factores
económicos relativos a la viabilidad de los sistemas productivos y los políticos, relativos a la
afirmación de hegemonías continentales, se conjugan para manipular el destino humano
más allá de los límites de la racionalidad.


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El miedo a la paz une a los amos de la guerra y a los del lucro en su perplejidad
insensata. ¿Cómo instalar un mundo pacífico? Proscritas las armas terminales, todo su fatal
poder: ¿retrocederíamos a las guerras convencionales sin bombas?, ¿o realmente le
tememos a la paz? Si guerreáramos al modo antiguo, la gran potencia, de inmediato, sería,
quizás, la China por su capacidad de armar y gastar cualquier cantidad de soldados. Hasta el
Tercer Mundo, tal vez, tendría algún valor estratégico por su capacidad de conservar
enormes ejércitos consumibles. ¿Con qué consecuencias? Una hipótesis menos siniestra y
más probable sería la de las guerras automáticas, realizadas por super-artefactos
cibernéticos autoguiados. Por medio de ellos, las grandes potencias mantendrían la paz
entre ellas, ya que les temerían a las represalias, y simultáneamente, consolidarían su
hegemonía sobre el mundo subdesarrollado. Sería una nueva y tétrica Pax romana.
Llegamos así al otro módulo de transformaciones radicales: la economía mundial,
que entró en la paranoia y ya no produce para el hombre, produce para sí misma. Tanto
por sus cualidades esenciales que son la prodigiosa productividad y la ineluctable tendencia
a la guerra, como por su consecuencia funcional, que es la incapacidad de implantar una
prosperidad general, la economía mundial - cuya racionalidad nunca fue humanitaria -
enloqueció. En efecto, nunca fue tan grande y creciente la riqueza de los ricos y la pobreza
de los pobres. Nunca fueron tan desequilibradas y deformes las relaciones internacionales
de intercambio. Los pueblos pobres siguen subsidiando la riqueza de los pueblos ricos y
endeudándose astronómicamente.
En el límite de esta tendencia, si persistimos en ella, tendremos fabulosas empresas,
totalmente automatizadas, que agotarán los bienes de la Tierra para producir cantidades y
variedades inmensas de inutilidades: ¡para nada! Los hombres, la Humanidad entera, de
brazos cruzados, serán un inútil ejército de reserva de las fuerzas productivas y morirán de
hambre.
Antiguamente, siempre fue enorme la carencia de mano de obra, sobre todo en el
mundo de los pobres. Para atenderla, se consumían en el trabajo centenas de millones de
nativos y después se importaban otros tantos esclavos y asalariados, negros y blancos. Hoy,
el único elemento de producción que no escasea es la mano de obra. Ahí está ella,
multitudinaria, ofreciéndose en todas partes a cambio de salarios viles. Y nadie la quiere.


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Dadas estas circunstancias, otro desafío que se alza y se destaca entre tantos, por su
potencia, es la amenaza de la revolución de los pobres3
. El socialismo de Marx proscrito,
para los pueblos ricos, como coronamiento y superación del capitalismo maduro, no
prosperó. Surgió en la casa de los pobres, en donde el capitalismo fracasó. Y surgió para
promover el desarrollo, alcanzando en este campo un éxito extraordinario.
El capitalismo, por su lado, reactivado a partir de las empresas multinacionales, con
su capacidad prodigiosa de innovación tecnológica y de explotación de recursos donde
quiera que ellos se encuentren, renueva y refuerza los vínculos de dependencia de los
pueblos pobres volviéndolos más sumisos y lucrativos que las antiguas colonias.
Su debilidad reside en la ineptitud de las empresas multinacionales para promover la
abundancia, porque ella no es conciliable como el lucro. Esto es lo que hace del socialismo
una atracción irresistible para el Tercer Mundo, en el cual, pueblos que suman billones de
almas voraces, suspiran por una pequeña y modesta utopía inalcanzable.
Lo que piden no es más que un empleo regular y modesto para cada hombre y cada
mujer adultos. Y que todos coman todos los días. Y que cada niño frecuente una escuela
eficaz para curso primario completo. Y que, en las enfermedades más graves, se cuente con
un médico y con remedios gratuitos. Y, finalmente, que una casa modesta abrigue a cada
familia. No hay duda, sin embargo, de que esta utopía sencilla excede a todo lo que puede
prometer la humanidad y la economía mundial vigente. Si continuamos rodando sobre los
mismos carriles, esa situación de los pueblos pobres sólo tendería a agravarse. ¿Con qué
consecuencias?
Es cierto, todos sabemos, que el pauperismo no hace revoluciones sociales. Tanto
más si al poderío económico de las empresas multinacionales ya le corresponde un poder
multinacional capacitado para desestabilizar gobiernos e implantar dictaduras en donde
quiera que sus intereses se vean amenazados. Conforme con lo que vimos, esto es lo que
sucede en América Latina, cuya nueva cosecha de dictaduras regresivas y represivas, fue
implantada a partir de este poder multinacional mancomunado con las viejas clases
oligárquicas.
La mayor amenaza que pesa hoy sobre la humanidad - amenaza que, felizmente, no
es fatal ni inevitable - es, pues, la de sumergirse, todavía más, hasta el agotamiento, en una
era de hambre e idiotización. Todo esto para que los pueblos ricos gocen su riqueza
acumulada y reactiven una civilización obsoleta, sin causa, sin misión ni apetito que no sea
el de enriquecerse. Su última conquista será el endurecimiento de sus corazones y su
sordera para, así, poder asistir impávidamente a la muerte por inanición de la humanidad.

Estas son, a mi modo de ver, algunas de las cuestiones cruciales que la civilización
emergente coloca delante del hombre. Cómo las resolverá, yo no sé. Apenas sé que la vida
de los pueblos pobres va a ser una ardua y bella batalla por ideales muy concretos. Aquí, en
la parte de abajo del planeta, nadie engordará inútilmente, ni se suicidará de tedio.



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La revisión de Utopía salvaje ayuda
a comprender el sentido de los
deslizamientos entre los futuros
correspondientes al Darcy Ribeiro
de la «revolución necesaria» y el de
la «pequeña utopía». La distopía
catártica de 1982 fue una de las vías
gracias a las cuales el antropólogo
y escritor brasileño consiguió
atravesar la tremenda «crisis del
tiempo» a la que lo fueron conduciendo
las sucesivas derrotas políticas
que, para mediados de la década
de 1970, lo habían dejado acorralado
y casi sin opciones.



■ Introducción



Darcy Ribeiro se interesó mucho por el futuro. De hecho, futurizó en distintos momentos y registros. Lo hizo con afán sistemático y científico y, también,
con aspiraciones ensayísticas y literarias. Su ensayo «La civilización emergente», publicado en 1984 en la revista Nueva Sociedad, es seguramente su
ejercicio de futurización más recordado1
. En esta oportunidad no centraré la
atención en ese aporte notable. Quisiera llamar la atención, en cambio, sobre
Utopía salvaje. Nostalgia de la inocencia perdida. Una fábula, tercera de las cuatro
novelas de Ribeiro, finalizada en 1981 y aparecida en 1982. El título adelanta
una vocación futurizante. Pero también preanuncia ambivalencias e inestabilidades: al parecer, el horizonte deseable se sitúa en el pasado; además, el
género escogido promete una moraleja que –cabe anticipar– brilla más por su
ausencia que por su nitidez.
Darcy Ribeiro fue un antropólogo, político, ensayista y novelista brasileño
que vivió entre 1922 y 1997. En los años 50 convivió con distintas tribus indígenas. Hacia 1960 fue protagonista de la fundación de la Universidad de
Brasilia y ocupó altos cargos en el gobierno de João Goulart. El golpe de 1964,
que depuso a Goulart, lo llevó al exilio, junto con muchos de sus compañeros de ruta. En la década que siguió al golpe, Ribeiro escribió la mayor
parte de su obra científica, la que denominó, retrospectivamente, «serie de
estudios de antropología de la civilización», una pentalogía a la que podría
integrársele un título postrero, aparecido en los años 90. El exilio de Ribeiro
incluyó estancias en Uruguay, Chile, Perú y Venezuela, así como un par de
retornos a Brasil, el primero coronado por la prisión y el segundo asociado
al tratamiento de un cáncer detectado a mediados de la década de 1970. En
1976, Ribeiro se instaló definitivamente en Brasil. Viró entonces mayormente
a la literatura –ese año se publicó Maíra, su primera novela– y se reintegró
a la política acompañando a su amigo Leonel Brizola en el proceso que llevó a la fundación del Partido Democrático Laborista (pdt, por sus siglas en
portugués). En sus palabras, ese fue el tiempo en que pasó de la «revolución
necesaria» a la «pequeña utopía»2
.


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