LA POESIA MÍSTICA DEL SUFISMO. LA CONFERENCIA DE LOS PÁJAROS.

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La ley superior



Una de las producciones más interesantes de la literatura
Súfica occidental es el largo poema The Kasidah, escrito
hace un siglo por el explorador sir Richard Burton, él
mismo un Sufi, y compuesto durante su regreso de La Meca.
Este Canto de la ley superior, que apareció en ediciones
pequeñas, despertó muchísimo interés. Incluso lady Burton,
que no sentía demasiada simpatía por las heterodoxas
creencias de su marido, confesó que lo había leído muchas
veces, y “nunca sin lágrimas amargas, y cuando lo leo
ahora me afecta todavía más; él solía quitármelo de las
manos porque me impresionaba tanto”. No cabe duda de
que el poema es una poderosa composición, impregnada de
sabiduría Sufi.
Burton, en la introducción al Kasidah, se llamó a sí mismo
“el traductor” y atribuyó la obra a un tal Haji Abdu al-Yazdi.
La resume así:
Los principios que justifican el nombre, Ley
Superior, son los siguientes:

“El autor afirma que la Felicidad y la Desdicha
están equitativamente divididas y distribuidas
en el mundo.
“Él hace de la autorefinación, con el debido
respeto a los demás, el único y suficiente
objetivo de la vida humana.
“Sugiere que los afectos, las simpatías y el ‘divino
don de la Piedad’ son los placeres más elevados
del hombre.
“Propugna la suspensión del juicio y el debido
recelo de ‘los Hechos, la más inútil de las
supersticiones’.
“Finalmente, aunque destructivo en apariencia, él
es esencialmente reconstructivo.”



“Solo un admirador de Omar Khayyam pudo haber escrito
el Kasidah”, dice Justin Huntly McCarthy. Y sin embargo,
según lady Burton, el poema fue escrito ocho años antes de
que FitzGerald introdujese a Burton, Swinburne y Rosetti en
el mundo de Omar. Lo que ambos poetas tienen en común es,
por supuesto, que los dos son Sufis.
Aunque apenas aparecieron unos centenares de ejemplares,
el Kasidah (“El tintineo de la campana del camello”) fue
incluido en la biografía del “orientalista más grande que
Inglaterra jamás haya tenido e ignorado”, escrita por lady
Burton. Por consiguiente, la obra se hizo muy conocida y su
oculta influencia sobre aquellos que la estudiaron debe de
haber sido enorme. Resumiéndola, Isabel Burton muestra
cómo un esbozo del pensamiento Sufi puede influir incluso
en alguien que es cristiano devoto y que carece de simpatía
por la dedicación del autor: “Es un poema de extraordinario
poder, sobre la Naturaleza y el Destino del Hombre,
anticristiano y panteístico. Raramente se ha comprimido
en tan reducido espacio semejante riqueza de enseñanza
oriental.”




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Lo que hizo Burton fue comentar en verso los métodos de
pensamiento, las modernas teorías y filosofías occidentales
desde el punto de vista Sufi. Es más: como Khayyam, se
encargó de hacer preguntas para las que no proporciona
respuestas fijas. Esta es la técnica del maestro Sufi que
formula preguntas y espera para ver si sus oyentes buscarán
o no la explicación. El mensaje Sufi tenía algo para los
pensadores occidentales, e incluso fue reconocido como la
esencia de la vida de Burton. Un entusiasta describió así la
Vida (biografía escrita por lady Burton) de Burton: “Para
mí, su gran raison d’être es ese Tintineo de la campana del
camello. Es difícil juzgar una cosa durante el primer ardor de
la admiración, pero a mí me parece digno de ser equiparado
con los más grandes poemas de la tierra, y por delante de la
mayoría.”
Es un poema largo que ocupa veinte páginas impresas, y el
comentario del autor sobre el supuesto Haji a quien atribuye
el poema es todavía más largo. Burton sigue en sus notas el
método de los maestros Sufis, y esta es la parte de la obra que
muestra con mayor claridad que él ha realizado un curso de
estudio Súfico a las órdenes de un maestro. No hay duda de
que Burton estaba intentando proyectar la enseñanza Sufi en
Occidente. En este sentido debemos considerarlo parte del
proceso que ha sido continuo: el intercambio entre Oriente y
Occidente, el cual es estudiado en este libro.

En el Sufismo encuentra un sistema de aplicación a
desencaminados credos humanos, “el cual demostrará
que están todos en lo correcto, y todos equivocados; que
reconciliará sus diferencias; que unirá credos pasados;
que justificará el presente y anticipará el futuro con una
evolución continua e ininterrumpida”. Esto será mediante
un proceso “no negativo y distintivo sino, por el contrario,
intensamente positivo y constructivo”. Como todos los Sufis,
utiliza a menudo el método de tratar su tema desde una serie
de ángulos diferentes, para alejarse de pronto, dejando que el
lector complete el proceso. La razón de esto es que solamente
es posible llegar a ser Sufi pasando a través del discipulado y
el trabajo sobre sí mismo (amalinafs).


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Burton, escribiendo en una época en que la ciencia y la
razón estaban en el apogeo de su extático autodescubrimiento,
insiste sobre todo en que “hay cosas que la Razón humana o
el Instinto maduro, en su estado no desarrollado, no pueden
dominar; mas la Razón es una ley para sí misma. Por lo tanto
no estamos obligados a creer, ni a intentar creer, en algo que
sea contrario o contradictorio a la Razón.”
El Kasidah abre con el desierto, la oscuridad, los peregrinos
rumbo a La Meca:



La hora se acerca; la Reina menguante da un paso
adelante para gobernar la última parte de la
noche: coronada con el brillo de una estrella, y
entronizada sobre una orbe de luz cenicienta.



La noche pasa, mientras los viajeros experimentan diversas
emociones; y Burton se despide de la caravana de peregrinos,
la continuidad humana no desarrollada. Él está siguiendo
otro camino, la vía Sufi:



Amigos de mi juventud, ¡por fin, adiós! Acaso
algún día nos volvamos a encontrar,
mas nunca seremos los mismos;
los años nos convertirán en otros hombres...
Váyanse, desaparezcan de mi vida, así como muere
el tintineo de la campana del Camello


Ahora el poema habla de las interminables preguntas que
hace la humanidad, de los horribles temores que lo acosan.
Cita a los Sufis Hafiz (el “Bardo del Amor y del Vino”) y
Khayyam, quien “se divorciaría de la vieja e infértil Razón, y
en su lugar desposaría a la doncella de la Vid.” Llevando sus
preguntas a una fase superior, al típico estilo Sufi, muestra
que hay algo aún más profundo que supera su imaginería:
“¡... tontos que creen una sola palabra suya!” Cita al Sufi
que dice que cualquiera que sea consciente de poseer un alma
tiene derecho a hacer preguntas acerca de ella; y muestra
que a veces el aparente pesimismo del Sufi oculta otra cosa:
exponer la absurdidad del egoísmo:



Y esto es todo, ¡pues nacemos para llorar un poco
y morir!
Así canta el frívolo bardo cuya vida se ha
estancado en la palabra “Yo”.





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La insistencia Sufi conduce a Burton hasta Jesús. Lamentó
nuestras penas y nuestro pecado: ¿por qué no se le ofreció
al hombre un atisbo del paraíso? ¿Por qué los oídos nunca
pudieron oír ni los ojos ver la dicha en el reino celestial?
Mansur, el mártir Sufi que fue descuartizado públicamente
por las fuerzas de la tiranía, es colocado en yuxtaposición
con Jesús, y citado: “¡Yo soy la verdad! Yo soy la verdad...
El microcosmos vive en MÍ.” Mansur era sabio, “pero más
sabios fueron aquellos quienes lo castigaron con las arrojadas
piedras.”
Comer, beber y alegrarse es algo que puede sonar muy
bien, pero que no muestra ninguna distinción entre el hombre
y el cerdo. Burton contesta que el aceta, que es un fanático,
acecha la tierra mientras confía plenamente en una vida por
venir que esté adaptada a su valle de lágrimas. Es más sabio
él que Moisés (que ignoraba recompensas y castigos futuros),
quien muestra el estado futuro: el futuro en el cual no conoce
el pasado y para quien el presente es un mero sueño. A nuestro
Sufi él no le cae nada bien:



¿Qué sabes tú, hombre, de la Vida? Y sin embargo,
entre la matriz y la tumba, siempre parloteas de
la Vida Venidera y gustosamente deliras sobre
Cielo e Infierno,


El sentimiento de la propia importancia, aunque según los
Sufis puede que sea necesario en ciertos aspectos, tiene que
colocarse en la perspectiva correcta, pues de lo contrario el
ser humano se vuelve inútil aunque acaso no lo parezca a
otras personas inútiles.


El mundo es viejo y tú eres joven; el mundo es
grande y tú eres pequeño;
¡deja, átomo de un instante de duración, de
considerarte el Todo!


La sección que sigue a esta exhortación estudia las
contradicciones de la especulación humana sobre la vida,
y especialmente el tema de la tristeza que la atraviesa. Las
ilustraciones están tomadas del hinduismo, el budismo, los
egipcios antiguos; el creador es visto como un ser humano
de gran tamaño, un alfarero, un tejedor, que juega con lo que
apenas son sentimientos humanos. El modo en que la deidad
trabaja o parece “planear” no es explicable en términos
humanos:


Cesa, hombre, de lamentarte, llorar y sollozar;
disfruta la brillante hora del sol; bailamos junto
al borde gélido de la Muerte, pero ¿está el baile
menos pleno de diversión?







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Seleccionando dichos de maestros antiguos, el Sufi inglés
muestra que la mera experiencia de la vida no enseña nada.
Cita a Buda y a Confucio, y ataca nuevamente al Dios artificial.
Ahora el asceta humilde, el religionista que meramente
afirma que elige llamar Dios al “Hacedor”, es asaltado por
el Escanciador Sufi del Vino. Una criatura inconstante y
finita no puede desentrañar las infinitas profundidades del
Poder con “un palmo de cordel”. El eco Súfico se aproxima
al agnosticismo del que a veces han sido acusados los Sufis.
Es solamente aquí, en esta estrecha franja entre la fe y la
incredulidad, donde se puede encontrar la verdad.
Los miedos infantiles de la humanidad perdida buscan
un Dios seguro, lo hacen a su propia imagen y luego “le
rezan a la Ley para que sus leyes rompa”. En una forma u
otra encontramos el sombrío Brahmán en India, el oráculoestrella
aldeo, el dualista zoroástrico, el Yahveh judío:
“Adón o Elohim, el Dios que golpea, el Hombre de Guerra”.
Pasa por los dioses de Grecia, bellas y frágiles humanidades,
hasta el Odín del norte. Contemplando la religión como
un movimiento humano en desarrollo, Burton presencia la
muerte del Gran Pan; viene el Nazareno y se apodera de su
asiento bajo el sol; “el adorador del dios-enigma, cuyo uno
es tres y tres es uno”.1
Y, naturalmente, el miserable credo del
pecado heredado.
Después del cristianismo, el Islam. El lacio árabe, un
come-lagartijas, invade las tierras del grial de Jamshid y
desaparecen las idílicas tradiciones persas de la antigüedad.
Tales son los modos de las religiones organizadas:
“surgieron, reinaron, lucharon y cayeron / como aumenta y
se desvanece a lo largo del elevado páramo el tintineo de la
campana del Camello.”
No hay bien ni mal, tal como son medidos según estándares
ordinarios. Burton lo afirma sin la usual disposición Súfica de
que lo que esto significa es solo experimentado en la conciencia
interna del Sufi. Apenas se lo expresa en el marco limitado de
las palabras, suena destructivo. Pero está escribiendo en las
garras de la euforia Súfica, y ahora se dirige únicamente a los
Sufis. El bien, señala, es lo que le gusta al hombre; y el mal,
lo que le hace daño. Estas ideas cambian con la ubicación, la
raza y el tiempo. Cada vicio ha sido una virtud, cada bien ha
sido llamado un pecado o un crimen.



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El bien y el mal se entrelazan. Solamente Khidr (el Sufi
completo) puede ver dónde empieza uno y termina el otro.
El literalista, que afirma que el estado primitivo del hombre
era el ideal, ahora enfrenta artillería pesada; Burton toma
sus municiones del conocimiento moderno de la evolución.
Antes de que el hombre pisara la tierra, la tortura y el
sufrimiento eran la tónica continua. Los animales primitivos
se devoraban mutuamente. Antes de eso, la favorable tierra
fue alternativamente caliente como el fuego y fría como el
hielo; el sol, una orbe de fuego giratorio; la luna, un mero
cadáver de lo que fuera un mundo. El hombre primitivo era
cualquier cosa excepto refinado:



Su atuendo más selecto, una desgreñada piel de
animal; su herramienta superior, un trozo de
piedra;
sus mejores ornamentos, la piel tatuada y agujeros
para colgar sus pedazos de osamenta;
quien peleaba por hembra o comida cuando Mayo
despertaba un cálido deseo;
y tal la lujuria que creció en Amor cuando el
Capricho prestó el más puro fuego.



Este hombre primitivo aprendió a construir de los castores
y las hormigas; y fue cuando dominó al fuego que el señor
de las bestias se convirtió en el señor de los hombres. “La
conciencia nació cuando el hombre se despojó de sus pieles,
su cola y sus orejas puntiagudas.”
La herencia de la animalidad aún está en el hombre, y ha
de ser vista en el comportamiento que muestran entre sí.
Desafiando a su historia conocida, la humanidad no puede
aceptar una explicación de sí misma basada en la creencia
literal en cuentos y fábulas.

Entonces, si la tradición no es cierta, ¿qué es verdad? Lo
que creemos que es verdad no lo es en absoluto. Esta clase
de verdad es temperamental, cambiante. Burton lo explica
en su comentario del poema de “Haji”: “Las percepciones,
cuando realmente perciben, comunican la verdad objetiva,
que es universal; mientras que los reflejos y los sentimientos,
el funcionamiento de la región moral o el lóbulo mediano de
los frenólogos, proveen solo la verdad subjetiva, personal e
individual.”


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La verdad objetiva es la meta del Sufi, y obviamente Burton
está dirigiendo a su público hacia la necesidad de encontrar
esto.
Todas las meras teorías y observancias repetitivas no son
nada. Burton ahora le grita al sacerdote que bautice a los
muertos, como hicieron los marcionistas, siguiendo una
cita de Pablo (7 Cor XV, 29): “De no ser así, ¿a qué viene el
bautizarse por los muertos? Si los muertos no resucitan en
manera alguna, ¿por qué bautizarse por ellos?”
La verdad no puede ser encontrada con los medios que
generalmente se usan para buscarla:


Sí, la Verdad acaso exista, pero no está Aquí; la
humanidad tiene que buscarla y encontrarla Allí.
Pero Dónde, ni tú ni yo lo podemos saber, ni la
madre tierra nos lo ha de mostrar.


La lucha para encontrar la verdad surge parcialmente, en su
forma real, al no luchar en absoluto. Es una paradoja Sufi
contenida en los siguientes versos:
Basta de pensar que la Verdad puede existir; ven y
sentémonos donde resplandecen las rosas;
efectivamente, no sabe cómo saber quien no sabe
también cómo des-saber.

Incluso el significado de la fe misma tiene que ser abordado
por el Sufi de una manera que a una persona ordinaria le
parece elíptica. Como hicieron los maestros antes que él,
Burton lo aborda con una aparente paradoja. Toda fe, dice,
es tanto falsa como verdadera. “La verdad es el espejo roto en
mil pedazos; / mientras cada uno cree que su pedacito es todo
el espejo.” El tipo de fe que el hombre no regenerado toma
por la fe verdadera es a menudo tan impasible y fija porque es
meramente lo que hoy se denominaría un condicionamiento.
Esta falsa fe permanece; “y ¿por qué? Porque las tontas
ensoñaciones del hombre aún persisten / y persistirán hasta que
un hombre más sabio desdeñe las fantasías de su juventud.”
Esta es precisamente la idea de Rumi al preguntar cuándo el
oyente dejará de codiciar las golosinas de su infancia.



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Ahora a la discusión. Después de que Burton rechaza la
enseñanza convencional sobre el alma, el fanático contraataca
con una severa condena del materialismo, lo cual es lo que
cree que está recomendando el Sufi:


“¡Bah!”, dijo el Zahid (devoto) “que bien
conocemos la enseñanza de la aborrecida escuela
que hace del hombre un autómata, de la mente
una secreción, del alma una palabra.”


Burton le dedica poco tiempo. La fe se debe a un accidente
de nacimiento; la fe que conocen normalmente los hombres
es producto de su entorno. Nuevamente el autor enfrenta a
un religionista con el otro: el hindú desprecia al occidental; el
musulmán clama contra el politeísmo; el budista llama perro
al confucionista; el tártaro mantiene que la atención hacia un
estado futuro traiciona la eficiencia y los deberes del hombre
en el mundo. Y el Sufi interviene:


“Todos tienen razón, todos están equivocados”,
oímos que el despreocupado Sufi decía,
“pues cada uno cree que su tenue lámpara es la
espléndida luz del día.



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La ignorancia del hombre de su propia ignorancia es el
verdadero enemigo. Debe buscar la verdad en la forma
correcta, debe alegrar el corazón, “... abjura del Por Qué y
busca el Cómo”.
Mirando hacia el futuro, porque no halla respuesta en la
gente de su propia época, Burton se dice a sí mismo que,
habiendo transmitido su mensaje, en los tiempos venideros
cuando la sabiduría more entre los hombres, “acaso estos
ecos de una voz largamente aquietada despierten una fibra
receptiva.”


Emprende ahora tu camino con ceño sereno, no
temas relatar tu humilde cuento:
los susurros del viento desértico; el tintineo de la
campana del Camello.


La ráfaga de actividad Sufi de Burton en el Kasidah,
publicado hace sesenta años, fue igualada por la traducción
y adaptación de los Dones hecha por Wilberforce Clarke.
Esto preparó el terreno al mostrar que la filosofía derviche
era diferente de la normal evaluación que en aquel entonces
Occidente hacía de ella. Esto al menos proveyó una base para
el examen ulterior de las ideas Súficas, si no las prácticas.
Burton, al relacionar el pensamiento Sufi con los sentimientos
occidentales modernos, tendió un puente para que el occidental
pensante pudiera aceptar conceptos esenciales Sufis. Fue
tarea de Cartwright el dejar un libro igualmente importante
en el cual, bajo el disfraz de un romance pseudo-oriental, se
presentaban algunas de las verdaderas experiencias de ser
un Sufi.

Dado que el sistema completo de trabajo y pensamiento
del Sufismo no ha sido muy usado en Occidente, y debido
a prejuicios o a diferencias de pensamiento parecía
improbable hasta hace poco que se ‘naturalizase’ donde más
se lo necesitaba, es esperable que haya pocas obras literarias
originales de naturaleza Sufi en las lenguas de Europa
occidental. Los libros de texto en Oriente están expresados
generalmente en términos poéticos o devocionales, y la
parte activa de la enseñanza la suministra un maestro cuya
función principal es de hecho ser un maestro, existir entre
sus estudiantes. Cartwright hizo lo mejor posible: escribió un
informe de sus experiencias en una de estas escuelas.














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Mystic Rose from the Garden of the King apareció por
primera vez en 1899. Superficialmente, el libro parece una
fantasía. Su autor fue sir Fairfax L. Cartwright, miembro del
cuerpo diplomático. El libro se reimprimió en 1925, y contiene
dos importantes fuentes de experiencia Sufi para aquellos que
pueden comprenderlo. La parte dedicada a los cuentos está
diseñada para levantar momentáneamente el velo que existe
entre el pensamiento ordinario y el cuestionamiento interno
de la mente.
La otra parte da una serie de experiencias internas, las cuales
son numeradas y que representan la variada comprensión de
una persona del elemento extra susceptible de ser alcanzado
por el hombre, antes de llegar al punto en que es capaz de
utilizar esta percepción.
Como Burton, sir Fairfax creyó necesario atribuir la autoría
en su primera edición a un oriental: “Sheikh Haji Ibrahim
de Kerbela”. Usa la imaginería y el decorado orientales
porque se prestan a la proyección del pensamiento Sufi a
través de la objetivación del contenido. Como la fábula con
la que empieza este libro, permite al lector desapegarse de
asociaciones y participar hasta cierto punto de la realidad
que el autor está intentando comunicar. El lector realmente
no se piensa a sí mismo como un derviche o un rey oriental;
y se siente libre de meditar sobre ideas que rechazaría si le
fuesen presentadas dentro de su propio marco cultural.

Este libro no es un sustituto de la experiencia Sufi, pero
contiene material idóneo para la mente occidental que intente
aprehender un modo de pensar para el que su civilización
carece de bases. La idea de que la experiencia extática es
Sufismo o misticismo verdadero de cualquier tipo es uno de
los numerosos puntos desmentidos por Cartwright:


“El hombre deprimido busca consuelo en la embriaguez,
pero puede que la embriaguez sea producida tanto por un
buen vino, como por uno malo; el buen vino lo conducirá a
un estado de éxtasis material y le hará olvidar su desánimo; el
mal vino empeorará su situación. Así es con el vino espiritual:
si es puro elevará al discípulo que lo beba al reino de la
perfecta contemplación de la verdad; pero si es impuro y
adulterado, hará retroceder su alma a un estado inferior al
que ya había logrado.”




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La alegoría de la alquimia, un tradicional cuento Sufi en
el que se realiza la gran obra de la transmutación, recibe una
forma nueva en el libro; el volumen está lleno de alegorías, y
una de las mejores es una adaptación occidental del “Cuento
de las arenas”, que no pierde nada en la forma que el autor
nos presenta:
Un burbujeante riachuelo llegó a un desierto, y descubrió
que no podía cruzarlo; el agua desaparecía en la fina arena,
más y más rápido. El Riachuelo dijo en voz alta: “Mi destino
es cruzar este desierto, pero no veo la manera de hacerlo.”
Esta es la situación del discípulo que necesita un maestro,
pero que no puede confiar en ninguno: la patética situación
humana.
La voz del Desierto contestó en la lengua oculta de la
naturaleza, diciendo: “El Viento cruza el desierto, y tú
también puedes hacerlo.”
“Pero cuando lo intento soy absorbido por la arena; e
incluso si me arrojo hacia el desierto, apenas puedo recorrer
una breve distancia.”
“El Viento no se lanza contra la arena del desierto.”
“Pero el Viento puede volar, y yo no.”
“Estás pensando de modo equivocado. Tratar de volar
por ti mismo es absurdo. Deja que el Viento te lleve sobre la
arena.”
“Pero, ¿cómo podría suceder eso?”
“Déjate ser absorbido por el Viento.”
El Riachuelo protestó, diciendo que no quería perder su
individualidad de aquel modo. Si lo hacía, quizá no volvería
a existir.
Esto, dijo la Arena, era una forma de la lógica, pero no se
refería en absoluto a la realidad. Cuando el viento absorbía
humedad, la transportaba sobre el desierto y luego la soltaba
en forma de lluvia. La lluvia se convertía nuevamente en un
río.



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Pero, preguntó el Riachuelo, ¿cómo podría saber que
aquello era cierto?
“Lo es, y debes creerlo; o simplemente serás tragado por
las arenas para formar, tras varios millones de años, un
pantano.”
“Pero, si es así, ¿seré el mismo río que soy ahora?”
“En cualquier caso no podrás continuar siendo el mismo
río que eres hoy. No tienes elección; solo parece que la tienes.
El Viento portará tu esencia, tu parte más sutil. Cuando
nuevamente te conviertas en un río en las montañas más allá
de las arenas, los hombres acaso te llamen con un nombre
diferente; pero tú mismo, esencialmente, sabrás que eres
el mismo. Hoy crees que eres un determinado riachuelo
solamente porque no sabes qué parte de ti es tu esencia.”
Así fue que el Riachuelo cruzó el desierto elevándose en
los brazos del acogedor Viento, que lo recogió y elevó lenta
y cuidadosamente para luego bajarlo con delicada firmeza
sobre las montañas de una tierra lejana. “Ahora”, dijo el
Riachuelo, “he aprendido mi verdadera identidad.”
Pero tuvo una pregunta, la cual surgió burbujeante
mientras se deslizaba velozmente: “¿Por qué no pude razonar
esto por mi cuenta? ¿Por qué tuvo que decírmelo la Arena?
¿Qué habría ocurrido si no hubiese escuchado a la Arena?”
De repente, una pequeña voz le habló al Riachuelo;
procedía de un grano de arena. “Solamente lo sabe la Arena,
porque ha visto cómo ocurría; además, se extiende desde el
río hasta la montaña. Forma el vínculo y tiene su misión que
cumplir, como todo lo demás. El modo en que el riachuelo de
la vida ha de llevarse a sí mismo en este viaje, está escrito en
las arenas.


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El Sufismo ha sido con frecuencia denominado el credo
del amor. Todos los Sufis, independientemente del aspecto
externo de sus escuelas, han hecho de este tema una cuestión
de interés esencial. La analogía del amor humano como
reflejo de la verdad real, tan a menudo expresada en la
poesía Sufi, ha sido interpretada literalmente por otros que
no son Sufis. Cuando Rumi dice: “Dondequiera que estés,
sea cual fuere tu condición, trata siempre de ser un amante”,
no está hablando del amor como un fin en sí mismo ni del
amor humano como la posibilidad suprema en el potencial
del ser humano.
Se ha observado que el deterioro del ideal amoroso Súfico
en Occidente sucede justo después de la pérdida de una
comprensión lingüística de los grupos de palabras adoptados
por los maestros Sufis para transmitir el hecho de que su
idea del amor era mucho más que una fantasía idílica. Al
propagarse desde España y el sur de Francia hacia el resto de
la Europa occidental, sufriendo un cambio de lenguaje que
lo despojó de su contenido efectivo, el credo del amor perdió
muchas de sus características esenciales. Con el fin de recobrar
la naturaleza abarcadora de esta especialización Súfica para
los lectores occidentales, tendremos que focalizarnos en el
desarrollo de los trovadores.




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Un aspecto de la poesía amorosa surgida en la España
sarracena, aquella de la exaltación de la mujer, fue
rápidamente convertido por la Iglesia, como han observado
muchos historiadores, en la idealización de la Virgen María.
Esta evolución se advierte en la colección de poemas hecha
por Alfonso el Sabio a partir de fuentes sarracenas. Una
autoridad en la materia congela para nosotros este momento
al referirse a estas Cantigas de Santa María: “El tema – la
alabanza de la Virgen María – es un desarrollo lógico de la
idealización del trovador de la dama del palacio; mientras los
poemas de los trovadores... están en materia, forma y estilo
estrechamente relacionados con el idealismo árabe y la poesía
árabe escrita en España”.1
El profesor Hitti y otros están totalmente convencidos
de los orígenes árabes de los trovadores: “Los trovadores...
se parecían a los cantores árabes no solo en sentimiento y
carácter sino también en las mismas formas de su juglaría.
Ciertos títulos dados a sus canciones por estos trovadores
provenzales no son sino traducciones de títulos árabes.”2

La derivación de la palabra “trovador” de la palabra
romance que significa “encontrar”, es secundaria. Eran
“encontradores” en el sentido de que tal era la naturalización
aplicable más cercana al término original; que es una palabra
árabe, en sí misma un juego entre dos palabras. La primera
es RBB (viola), usada por los juglares Sufis y aplicada a sí
mismos tanto por Khayyam como por Rumi, tal como lo ha
señalado el profesor Nicholson.3
La segunda es la raíz TRB.
Hay un tercer sonido relacionado, RB, que transformado
en RaBBat significa literalmente “dama, señora, ídolo
femenino”.





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Como se ha mostrado una y otra vez en este libro, los
nombres Sufis para grupos especialistas fueron elegidos
invariablemente con la máxima atención y cuidado posible
para con las exquisiteces poéticas de la situación. Deberíamos
recordar que la parte “-ador” de la palabra es simplemente
un sufijo español, y no parte del concepto original.
Continuando con las derivaciones del diccionario de
las raíces RB y TRB, cuando usadas para describir las
actividades de un grupo de personas, encontramos diez
palabras derivadas principales:



1. TaraBab = perfumar, criar a un niño.
2. RaBBa = reunir, gobernar a gente, tener autoridad
sobre.
3. TaRaBBaB = afirmar maestría.
4. RaBB = el Señor, Dios, Amo.
5. RaBBat = dama, señora, ídolo femenino.
6. RiBAB = alianza, amigos, diezmos.
7. MaRaB = recolector, morada, lugar de reunión.
8. MaRaBBaB = preservar, confitura.
9. MuTriB = músico, exponente Sufi, maestro, guía.4
10. RaBAB = viola, adjetivo para designar al cantor Sufi
usado por Rumi, Khayyam, etc.


Visto a la luz del uso Súfico, por lo tanto, no estamos tratando
con un fenómeno de cantores influidos por trovadores árabes
sino con los esfuerzos de un grupo de maestros Sufis en los que
el tema amoroso era una parte de la totalidad. La idealización
de la mujer o tocar la viola son aspectos insignificantes pero
parciales del todo.

Las enseñanzas de las escuelas Sufis contienen todos
los elementos reunidos en el nombre especial de trovador.
Los Sufis se juntan en un lugar de reunión. Algunos viven
en conventos (RaBAT), aún conmemorados en lugares
españoles como los actuales Arrábida, Rábida, Rápita,
Rábeda. Se llaman a sí mismos, se los denomina, “amantes”
y también “amos”. Aunque sean amos, también son, como
resaltan frecuentemente, “esclavos del amor”. Tocan
la viola y utilizan cierta contraseña que contiene las dos
palabras aliteradas para “confitura” y “amada”, a fin de
resaltar o conmemorar que el nombre del grupo tiene varios
significados distintos mas afines. La frase podría traducirse
libremente por “sé un encanto (RB) y pasa la mermelada
(RB)”. Hablan de la divinidad como fémina, ídolo, amante.
Ibn el-Arabi (el “más grande maestro” de los Sufis), el
español, usó esta imaginería hasta tal punto que fue acusado
de blasfemia.




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Los trovadores son una derivación de un movimiento
Súfico agrupado originalmente alrededor de su nombre,
que se les pegó después de que sus varias facetas fueran
olvidadas. Los árabes gobernaron España desde la primera
parte del siglo VIII, y en el siglo IX se observan florecientes
escuelas Sufis. Los primeros poetas provenzales escribieron
a fines del siglo XI. La correspondencia entre el sentimiento
trovadoresco, por muy diluida que llegase a ser la forma de
la corriente Sufi, y el material original Sufi, fue observada
incluso por personas que carecían de conocimientos
especializados del contacto interior. Emerson compara al
gran poeta Sufi del amor, Hafiz, con los trovadores; y los
reivindica como los portadores de la verdadera esencia de
la poesía: “Lee a Hafiz y los trouvères: libros que todos los
genios valoran como materia prima y antídoto contra la
verborrea y la falsa poesía.”
Robert Graves notó en The White Goddess (La Diosa
blanca) que había en los trovadores algo más profundo que
el aspecto superficial. Escribiéndolo en una época en que aún
no había investigado el Sufismo, percibió que en la poesía
había intervenido un proceso que alteró su sentido y dirección
originales:
“La imaginación jugó un rol insignificante en el desarrollo
de los mitos griegos, latinos y palestinos; o de los mitos celtas,
hasta que los trouvères franco-normandos los convirtieron en
irresponsables romances de caballería. Todos ellos son serios
relatos de antiguos sucesos o costumbres religiosas, y dignos
de ser considerados historia una vez que se ha comprendido su
lenguaje y se han tenido en cuenta los errores de transcripción,
malentendidos o ritual obsoleto, y los cambios introducidos
deliberadamente por razones morales o políticas.”5



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A fin de orientarnos, para saborear la atmósfera de
aquellos días en que el pensamiento Sufi a través de la poesía
y la música estaba proveyendo una levadura al pensamiento
occidental que aún está con nosotros, podemos referirnos a
Michelet, el medievalista francés.6
“La oscuridad del cristianismo escolástico está siendo
reemplazada por la luz y la calidez de la vida sarracena, pese
al eclipse de su poderío militar”, dice. La imagen que nos
dibuja muestra claramente el efecto del pensamiento Sufi,
no el “árabe”. Este pasaje casi podría haber sido diseñado
para tal propósito. Su misma existencia subraya el sentido
intuitivo de Michelet de un proceso subyacente, del mismo
modo que los poetas Emerson y Graves intuyen el impulso
Sufi en Hafiz y los trovadores.
Nos dice, por ejemplo, que Dante y santo Tomás de Aquino
consideran a Satán de dos maneras: la cristiana, “grotesco y
de mente vulgar... como fue en sus primero días cuando Jesús
aún podía ordenarle que se uniera a la piara de cerdos”. Y la
otra (la manera Sufi), como “un razonador sutil, un teólogo
escolástico, un jurista bombástico”. Los Sufis insisten una y
otra vez en este último punto de vista: “Busca al verdadero
Satán en el sofista escolástico o en el doctor alambicado...
pues él es lo contrario de la Verdad.”




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La segunda tendencia recalcada por Michelet como un
legado del Islam a Occidente – una nueva comprensión del
amor, la maternidad, el arte, el color, el ingenio – aparece
fuertemente marcada en las ideas y actividades de los Sufis,
no en los austeros eruditos de la España musulmana que en
1106-43 quemaron públicamente los libros de Ghazali, uno
de los Sufis más eminentes:
“Desde Asia, que los hombres creyeron haber abolido,
surge un nuevo amanecer de esplendor incomparable cuyos
rayos llegan lejos, muy lejos, hasta penetrar las espesas
nieblas de Occidente. Aquí hay un mundo de naturaleza y
arte que la bruta ignorancia había llamado maldito, pero
que ahora irrumpe para conquistar a sus conquistadores
en una guerra pacífica de amor y encanto maternal.
Todos los hombres se rinden a su hechizo; todos están
fascinados y no quieren nada que no sea de Asia. El Oriente
derrama su riqueza sobre nosotros; las telas y los chales,
y alfombras de exquisita suavidad y colores hábilmente
mezclados en sus telares, el acero afilado y fulguroso de
sus hojas damasquinas, nos convencen de nuestro propio
barbarismo... ¿Existe un solo ser de sensatez suficiente,
donde la sensatez es tan rara, para recibir todo esto sin
vértigo, sin embriaguez?... ¿Existe un cerebro que sin
estar petrificado ni cristalizado en los estériles dogmas de
Aquino, sea aún libre para recibir la vida y la sabia vigorosa
de la vida? Tres Magos intentan la tarea (Alberto Magno,
Roger Bacon, Arnau de Vilanova), y con el vigor innato de
la mente fuerzan su camino hacia la fuente de la Naturaleza;
pero por más audaz e intrépido que sea su genio, no tiene,
no puede tener, la adaptabilidad, el poder, del espíritu
popular.”


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425

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La corriente Sufi fue contenida parcialmente. Occidente
aceptó las bases de mucho lujo, poesía amorosa y los goces
de la vida. Ciertos elementos, necesarios para el conjunto
e imposibles sin un ejemplar humano del Camino Sufi,
permanecieron casi desconocidos. El Guía Sufi, en su forma
distorsionada de figura misteriosa, casi ocultista, perduró
en extraños lugares. Por lo general era alguien de quien se
escuchaba hablar sin haberlo visto.
Siglos más tarde, mirando atrás hacia las fuentes del culto
del amor que había moldeado su propia herencia occidental,
nada menos que un personaje como el profesor Nicholson, el
gran erudito, compuso unos versos Súficos:




El amor, solo el amor puede matar lo que parecía
muerto;
la helada serpiente de la pasión. Solo el amor,
alimentado por ardiente anhelo y lacrimosos
rezos,
revela un conocimiento que las escuelas jamás han
conocido.


Tal era la vitalidad del tema Súfico interno de esta poesía, que
sentó la base de una gran cantidad de literatura occidental
subsiguiente. Como lo expresa un escritor: “Sin los cantores
provenzales y trovadores habría poquísimo en nuestra
música contemporánea digno de este nombre. Es verdad:
podríamos haber tenido endechas y canciones folclóricas,
pero la extraña e insistente llamada hacia algo más, algo que
nos espera, algo que como seres humanos debemos lograr,
probablemente estaría ausente tanto en la poesía como en
la música.”8



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La transmisión Sufi, por muy atenuada que sea su forma,
debe considerarse un ingrediente básico de la vida moderna.
Esto no quiere decir que hoy se comprendan sus objetivos,
porque la tradición tal como se la conoce en Occidente es
necesariamente incompleta. La mayor autoridad sobre los
árabes, el profesor Philip Hitti, considera que esta transmisión
provenzal y trovadoresca marca una nueva civilización para
Occidente:
“En la Francia meridional, los primeros poetas provenzales aparecen completamente desarrollados a fines del
siglo XI con un amor palpitante expresado por medio de
una gran riqueza de imaginería fantástica. Los trovadores
(TaRaB: música, canción) que florecieron en el siglo XII
imitaron a sus contemporáneos del sur, los cantores zajal.
Siguiendo el precedente árabe, el culto de la dama surge
repentinamente en el sudoeste de Europa. La Chanson de
Roland, el más noble monumento de la primitiva literatura
europea, cuya aparición antes de 1080 marca el comienzo
de una nueva civilización – la de Europa occidental – así
como los poemas homéricos marcan el comienzo de la Grecia histórica, debe su existencia a un contacto militar con la
España musulmana.”9
La música europea, tal como la conocemos actualmente,
fue transformada por este desarrollo a partir de fuentes
Sufis.1
La asociación entre el amor y la poesía, entre el poeta y
el músico, y entre estos y el mago en el sentido más amplio,
impregna el Sufismo, como también la tradición occidental,
a la cual indudablemente contactó y reforzó. Es como si las
corrientes gemelas de la antigua enseñanza se mezclasen en
esta dimensión, ajenas al frío intelecto racionalizador. Sin
embargo, el objetivo del amante-poeta-mago en el Sufismo
no es ser absorbido por la refulgencia de la verdad que
aprende. Es transformado por ella, y como consecuencia
tiene una función social: inyectar nuevamente en la corriente
de la vida la dirección que necesita la humanidad para
completarse a sí misma. Este es el papel de la experiencia del
“jardín secreto” más allá de la cual llega la comprensión de
la misión del poeta. Florence Lederer capta fuertemente este
sentido cuando comenta el maravilloso poema de Shabistari,
El jardín secreto: “Pero el hombre no debe descansar en esta
unión divina. Debe volver a este mundo de irrealidad, y en
el viaje descendente ha de conservar las leyes y los credos
ordinarios del hombre.”




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Anwari, como los poetas-magos occidentales de antaño,
remarca que el poeta y el amante se funden el uno con el otro:



Si ser amante es ser poeta, yo soy poeta;
si ser poeta es ser mago, yo soy mago;
si ser mago es ser considerado malvado, yo puedo
ser considerado malvado;
si ser considerado malvado es ser detestado por
los hombres de mundo, estoy contento de serlo.
Ser detestado por los hombres de mundo es
frecuentemente ser
amante de la verdadera realidad.
¡Yo afirmo que soy un Amante!



Un poeta Sufi del siglo XVII dice, en Llave de los afganos:



La flecha necesita a un arquero, y la poesía a un
mago. Debe tener siempre en su mente las escalas de
la métrica, rechazando lo largo y lo corto. La verdad
es su amante, montada a un corcel negro, velada
de alegoría. Por debajo de sus pestañas dispara un
centenar de miradas infalibles. El poeta decorará
sus dedos con joyas multicolores, la adornará con
el perfume y la fragancia de la metáfora azafrán. La
aliteración sonará como las campanillas de los pies;
en su pecho estará el misterio de la rima oculta.
Junto con los secretos de significado interno, los
ojos ocultadores hacen de su cuerpo una perfección
de misterio.12





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¿Qué se perdió exactamente en la transición del tema amoroso
desde Oriente a Occidente? Ante todo, el conocimiento, el
cual solamente puede ser impartido mediante la asociación
humana, del significado más amplio del amor y dónde se
conecta con otros elementos de la vida. El individuo que
meramente equipara el amor con las divinidad es un bárbaro
desde el punto de vista de la persona que ha encontrado
la conexión con la razón de la vida. En segundo lugar, las
complejidades, la profundidad dentro de lo profundo,
contenidas en las obras de arte producidas por los Adeptos
Sufis. El bárbaro toma el alimento que puede de lo que ve o
maneja. El daltónico puede ver todos los colores en tonos de
blanco, gris o negro. Esto tal vez sea suficiente para sus deseos;
pero según el Sufi, no es adecuado para sus necesidades. Lo
intrincado de gran parte del arte oriental, y de otros lugares,
no es simplemente una exhibición de versatilidad o habilidad.
Es una analogía de la infinita sucesión de significados que
pueden ser transmitidos por la misma cosa. Además, los
que han percibido las experiencias Sufis comprenden que
los múltiples significados contenidos en semejante obra de
arte están allí, en lo que respecta al ser humano, para guiarlo
hacia una percepción verdadera de qué es la realidad interna.
Es la percepción de esta realidad interna lo que le posibilita
avanzar hacia la evolución superior que es el destino del
hombre.
La mayoría de la gente apenas verá en una serie de cajas
chinas, una dentro de la otra, un excelente logro artístico o
una bella artesanía. El Sufi, habiendo encontrado la clave
de la “sucesión eterna”, comprenderá que este producto es
una analogía, no algo para asombrar o deleitar al bárbaro;
lo mismo ocurre para el Sufi con el tema del amor. Con la
analogía del amor, y el uso literario que hace de ella, puede
ayudar a cerrar la brecha de la comprensión para otros que
están en una etapa más temprana del Camino.




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El amor es un denominador común de la humanidad.
El Sufi, habiendo penetrado sus secretos hasta saborear la
verdadera realidad que subyace, vuelve al mundo para
comunicar algo de las etapas de la Vía. Quienes permanecen
embriagados a la vera del camino no le interesan. Quienes
desean seguir adelante deben estudiarlo a él y a sus obras.



Milagros y magia



El ritual de aquel que ha visto al Shah (la
Verdad) está por encima de la ira y la bondad,
de la infidelidad y la religión...
(Mathnawi, IV)



Un escritor llamado Abdul-Hadi registró hace seis siglos
que un día su padre le dijo: “Naciste como resultado de una
plegaria del gran Bahaudin Naqshband de Bujara, cuyos
milagros son innumerables.” Esta revelación le hizo concebir
tal deseo de ver a aquel maestro Sufi que en cuanto pudo
deshacerse de sus asuntos viajó desde Siria al Asia Central.
Encontró a Bahaudin (muerto en 1389), el jefe de la Orden
Naqshbandi, sentado con sus discípulos alrededor, y le dijo
que había venido a verlo porque sentía curiosidad por sus
milagros.
Bahaudin dijo: “Existe un alimento que no es el alimento
ordinario. Este es el alimento de las impresiones (naqsh-ha),
que están incesantemente penetrando en el hombre desde
muchas direcciones de su entorno. Solo los elegidos saben
qué son estas impresiones y pueden dirigirlas. ¿Entiendes?”
Abdul-Hadi no veía la relación, y permaneció en silencio.


“El significado de esto es uno de los secretos de los Sufis. El
maestro pone este alimento, que es un nutriente “diferente”,
a disposición del aspirante; y esto ayuda en su desarrollo. Es
algo que está fuera de las leyes de los sucesos que pueden ser
comprendidos. Ahora, acerca de lo que tú llamas milagros.








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Todos los aquí presentes han visto milagros. Lo importante
es la función de los milagros. Los milagros pueden estar destinados a suministrar una parte del alimento extra, y pueden
actuar sobre la mente e incluso sobre el cuerpo de un modo
determinado. Cuando esto ocurre, la experiencia del milagro cumplirá su debida y correcta función sobre la mente. Si
el milagro actúa solamente sobre la imaginación o la mente
burda, estimulará una credulidad acrítica o una excitación
emocional, o una sed de más milagros, o un deseo de comprender los milagros, o un apego unilateral, e incluso temor,
hacia la persona aparentemente responsable del milagro.”
Esto, continuó, hacía del milagro algo que no podía ser
explicado satisfactoriamente debido a los muchos flujos
de pensamiento que suscitaba, diferentes en cada mente; y
ocasionaba innumerables cadenas de efectos, diferentes en
cada persona.
No había nadie, excepto el Sufi maduro, que pudiese
reconocer la verdadera interpretación de un milagro; esto
aplicado a un milagro inexplicable. Y cuánto más era
aplicable a un milagro que sí ocurría pero que no era palpable.
Había milagros en continua operación que la humanidad
no percibía a través de los sentidos porque carecían de
dramatismo. Un ejemplo de ellos era el proceso por el cual,
contra toda probabilidad, un hombre podía ganar o perder
cosas morales o materiales en sucesión frecuente. A veces
a estas se las denomina coincidencias. De hecho, todos los
milagros eran coincidencias: una serie de cosas que sucedían
en una determinada relación unas con otras.





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“Los milagros”, dijo Nasqshband, “tienen una función, y
dicha función opera tanto si son comprendidos como si no
lo son. Tienen una función verdadera (objetiva). Por ende,
los milagros producirán confusión en algunas personas, en
otras escepticismo, en otras temor, en otras excitación, etc. La
función del milagro es provocar reacciones y proporcionar
IDRIES SHAH
416
nutrimento; nutrimento que en este caso varía según la
personalidad sobre la que actúa. En todos los casos, el milagro
es un instrumento tanto de influencia como de evaluación de
las personas sobre las que actúa.”
Todos los milagros, según los Sufis, tienen una acción tan
múltiple sobre la humanidad que no pueden ser (a) realizados
excepto cuando son necesarios, y generalmente se desarrollan
como sucesos casuales; (b) diagnosticados o definidos debido
a la complejidad de su naturaleza. La naturaleza de un milagro
no puede separarse de su efecto, porque no tendría ninguna
importancia si no estuviera implicado un ser humano.
Un ejemplo típico de un milagro atribuido a lo que podría
llamarse un requerimiento a corto plazo está contenido en
una vasta colección de materiales referentes a Abdul-Qadir
de Jilan, el fundador de la Orden Sufi Qadiri.
Los Sheikhs Umru Osman Sairifini y Abdul-Haq Harini
declararon lo siguiente:

“Durante el tercer día del mes de Safar, en el año 555 de la
Huida, nos hallábamos en presencia de nuestro Maestro (Sayed
Abdul-Qadir) en su escuela. Se levantó, calzó sandalias de
madera y realizó una ablución. Entonces recitó dos plegarias
y profirió un potente grito, lanzando una sandalia al aire que
pareció desaparecer. Con otra exclamación, el Maestro lanzó
al aire la segunda sandalia y esta también desapareció de
nuestra vista. Ninguno de los presentes se atrevió a hacerle
preguntas sobre el suceso.







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“Treinta días después de este acontecimiento llegó a
Bagdad una caravana desde Oriente. Sus miembros dijeron
que tenían algunos regalos para el Maestro. Nosotros le
consultamos, y él nos permitió aceptar los obsequios. Los
miembros de la caravana nos dieron algunas telas de seda y
otras de distinto material, y un par de sandalias que eran las
mismas que el Maestro había arrojado al aire. Su relato fue
el siguiente:
LOS SUFIS
417
“‘Durante el tercer día del mes de Safar, el cual era
domingo, nos hallábamos de camino con nuestra caravana
cuando se produjo un repentino ataque árabe, liderado por
dos caudillos. Los ladrones mataron a varios de los nuestros y
saquearon la caravana. Inmediatamente se adentraron en un
bosque cercano para repartirse el botín. Los supervivientes
nos reunimos en el lindero del bosque. Se nos ocurrió que
podríamos invocar la ayuda del Sayed en nuestra calamidad,
ya que no teníamos recursos ni medios para continuar nuestro
viaje. Resolvimos ofrecerle regalos en señal de agradecimiento
en caso de que llegásemos sanos y salvos a Bagdad: algo por
demás improbable dada la situación aparente.
“‘Apenas hubimos tomado esta decisión, fuimos asustados
por dos gritos consecutivos que resonaron a través del
calvero. Dedujimos que la primera banda de árabes había
sido atacada por otra, y que pronto se produciría una lucha
entre ambas. Poco después se acercó a nosotros un grupo
de bandidos y dijeron que habían sufrido un desastre. Nos
rogaron que aceptásemos la devolución de nuestras cosas.
Fuimos hacia el lugar donde estaba apilada nuestra mercancía
y descubrimos que sus dos caudillos habían muerto: cada uno
con una sandalia de madera cerca de su cabeza.’”






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434

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“Nos parece indudable que el Maestro, habiendo percibido
la calamidad de los caravaneros y movido por el deseo de
ayudarlos, fue capaz de proyectar sus sandalias de tal modo
que los jefes de la banda, básicamente los únicos culpables,
fuesen muertos.
“Conservado por nosotros como material de archivo y
escrito en presencia de Dios Todopoderoso, el Distinguidor y
Requeridor de la verdad y la falsedad.”
La tradición Naqshbandi, refiriéndose a eventos como
estos, sostiene que “cuando un Amigo percibe que una
mala acción debe rectificarse, buscará guía en lo referido al
método y permiso en cuanto a la conveniencia en un estado
IDRIES SHAH
418
de contemplación; y el efecto necesario seguirá instantánea y
continuamente o ulterior y apropiadamente.”
“Los milagros”, dice Afghani, “acaso te hagan sentir
convicción respecto de una cosa. Recuerda que cualquier
cosa que te hagan sentir, ese no es su efecto real ni el fin de
su efecto.”
Esta actitud funcional para con los milagros subraya,
incluso para el observador externo, posibilidades más
profundas de sucesos inexplicables. Si empezamos por el nivel
más bajo de milagros, podemos ver que una acción o suceso
que nos resulta familiar y explicable podría ser para una
persona más ignorante una evidencia “mágica” conclusiva
o desconcertante. Por ende, un salvaje que contemplase
un fuego hecho por medios químicos podría considerar
a este suceso como milagroso. En su estado de desarrollo,
este evento podría producir en él un grado de asombro
religioso necesario para hacerlo venerar al originador del
fuego u obedecer sus órdenes.

En cualquier caso habría
un efecto mental y físico sobre él. En el otro extremo de la
escala, sucesos que no pueden ser explicados por la actual
ciencia física influirán incluso en la persona moderna más
sofisticada. En el caso de los milagros invisibles mencionados
por Naqshband, funcionaría un mecanismo similar. Una
larga sucesión de acontecimientos coincidentes y favorables
(o desfavorables) que impliquen a un ser humano ejercerá sin
duda un efecto mental y físico sobre él, incluso aunque este
último sea solamente que coma más de lo normal porque
puede permitírselo debido a su buena suerte.
Esta teoría va mucho más lejos que el pensamiento
ordinario acerca de los milagros, y difiere de las reacciones
usuales en tanto que insiste que nada es verdaderamente
accidental o aislado





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La enseñanza Sufi subraya esto al decir que “el efecto es
mucho más importante que la causa, porque el efecto es
variado, mientras que en definitiva la causa es solo una.”
Incluso el materialista más empedernido estaría de acuerdo
con esto si fuese expresado en su propia fraseología, algo así
como: “Toda acción es, en última instancia, acción física; y
las diferencias de su efecto están determinadas por aquello
sobre lo cual actúa.” Ningún Sufi estaría en desacuerdo con
esto, aparte de decir que el materialista puro es apenas capaz
de una visión limitada de orígenes y causalidad, viéndolos
de un modo uni o bi-dimensional debido a la rigidez de su
perspectiva.
Los milagros están relacionados con problemas de
causalidad; y la causalidad, según el Sufi, con los problemas
de espacio y tiempo. Muchos milagros son considerados
como tales porque parecen desafiar las convenciones del
espacio o del tiempo o de ambos. Un gran avance hacia una
dimensión extra les arrebataría su condición de inexplicables.
Pero, dicen los Sufis, dado que los milagros tienen efectos
físicos, lo que puede ser significativo es el efecto del milagro,
el cual puede por lo general ser parte del alimento que no
es alimento. Una investigación de los milagros solo puede
intentarse a un nivel primitivo.

Por consiguiente, un milagro es aceptado con calma en la
perspectiva Sufi como el funcionamiento de un mecanismo
que ejerce influencia sobre un hombre o una mujer hasta
el punto en que estén sintonizados con ello. Un salvaje
enloquecido que quiera sumergirse en la sobrecogedora
emocionalidad de un milagro aparente no es un candidato
para el desarrollo espiritual, aunque puede que se convierta
en un miembro muy mejorado y respetuoso de las leyes de
una sociedad convencionalmente religiosa como resultado de
su experiencia.











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Mi propio maestro comentó una vez ante una pregunta
acerca de milagros, diciendo “Considera la frase ‘¿Por qué
es el sonido de una cebolla?’”, para mostrar que algunas
preguntas no pueden ser formuladas por aquellos que
no tienen la capacidad de hacerlo ni, en consecuencia, la
potencialidad de comprender la verdadera respuesta.
El milagro evidente, tal como es interpretado en la religión
convencional, puede ser de valor múltiple según los Sufis. Es
decir, puede que le comunique una impresión a un hombre en
una fase de su desarrollo, y una forma de alimento a alguien
más avanzado.
Podemos ser aún más específicos. El profesor Seligman se
sorprendió al ver que incisiones hechas en la carne por ciertos
derviches dejaban de sangrar con rapidez inexplicable. Otros
observadores han notado que los derviches Rifai podían
causar heridas que parecían curarse sin dejar cicatriz alguna
y con una celeridad absurda. Hasta que el doctor Hunt
proyectó en 1931 una película de Rifáis indios realizando
estas prácticas, la reacción general había sido descartar
todo el asunto o atribuirlo al hipnotismo. Los derviches
Qadiri caminan en público sobre el agua; los Azimia tienen
la reputación de aparecer, como muchos de los antiguos
Sheikhs, en varios lugares a la vez. ¿Por qué pasan, o parecen
suceder, estas cosas?





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La actitud del derviche para con ellas es completamente
distinta de la del hombre ordinario, tanto si es un ignorante
crédulo como un científico del siglo veinte. Ha de recordarse
que el Sufi afirma que las cosas no son lo que parecen. Al
demostrar su habilidad para hacer cosas que otros no pueden,
las cuales parecen contrarias a las aceptadas leyes físicas
conocidas por todos, argumenta su punto. Este método de
expresarse es tan válido como cualquier forma literaria, y
más efectivo que la mayoría. El hecho de que esta forma de
afirmación haya sido abusada, malinterpretada y falsificada
no invalida las bases de la misma.
El observador externo, en especial si es lo que generalmente
se considera objetivo o educado, se enfrenta a grandes
obstáculos al enfocar este problema. Su necesidad acuciante
es explicar los fenómenos en términos que él pueda entender.
No tiene ningún sentido del deber para extender sus propias
percepciones dentro de los fenómenos que está investigando.
Sin embargo, desde el punto de vista derviche, este hombre
solamente recibe la nutrición que se permite a sí mismo
extraer del milagro. Cuando un niño tiene miedo del cuco,
ha de encontrar una explicación o que alguien le brinde una
plausible. Cuando un hombre insensible observa sucesos
inexplicables, y sabe que “debe haber una explicación lógica”,
esta explicación le será suministrada… no digo cómo o por
quién.
En el Sufismo, el secreto se protege a sí mismo. Según la
experiencia Sufi, las alucinaciones (tal como se las denomina)
actúan en ambos sentidos. Puede que un hombre piense que
ve algo que de hecho no está ahí. Acaso también pueda ver
una cosa distinta de la que realmente está allí. Qué ve y
cómo lo ve depende de su propia capacidad de comprensión.
No estoy hablando ahora de engaños deliberados y trucos
de magia. Suponer, solo porque algo puede ser explicado en
términos racionales, que tal es su única explicación, no es una
absurdidad en la experiencia ordinaria. Pero es incorrecto si
uno está viviendo en un nivel donde realmente se considera
que varias explicaciones diferentes son posibles, según la
naturaleza del perceptor para beneficiarse de ellas. La ciencia
moderna aún no ha adquirido este especial refinamiento de
la diferenciación: sus dimensiones no son suficientes para
este fin






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