LA POESIA MÍSTICA DEL SUFISMO. LA CONFERENCIA DE LOS PÁJAROS.

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Un tradicional método Sufi para referirse a esta situación
es emplear una analogía. Los Sufis, también tradicionalmente,
usan analogías familiares para la gente a la que se dirigen.
Los lectores occidentales de este libro seguramente conozcan
el cuento de Hans Christian Andersen, por lo general llamado
el cuento del Patito Feo. El patito creía que era feo; y lo
era, desde el punto de vista de los patos. Todo terminó bien
porque se descubrió que era un cisne. El germen de este relato
se encuentra en el Mathnawi de Jalaluddin Rumi, en el cual
se remarca un punto que se ha perdido en la versión danesa,
dirigida a un público diferente. Rumi dice a sus oyentes que
son “patos criados por gallinas”. Tienen que comprender que
su destino es nadar, no tratar de ser polluelos.
Mientras el tema de la magia y los milagros sea observado
por un patito desde el punto de vista de una gallina, es
probable que sus opiniones sean, como mínimo, erradas.
El fabulista escandinavo le dio al cuento un matiz
optimista. El patito se convirtió en cisne por el inevitable
proceso del crecimiento. Rumi, siempre evolucionista, señala
que el polluelo debe darse cuenta de que está destinado a
convertirse en pato.
Los milagros ahora son vistos como parte del diseño
evolutivo de la vida humana. Esta actitud los aparta de la
preocupación del teólogo, que busca justificarlos en un nivel
inferior; y de la del escéptico, que trata de explicarlos en
términos de teoría científica. Poseen una importante función
propia. Por lo tanto, el fenómeno del milagro continúa
operando en comunidades en las que “la era de los milagros
ha pasado”. Uno podría decir que, aunque el volcán ya no
sea un dragón escupiendo fuego, aún existe como volcán.
Conservando nuestra metáfora, ahora podemos divisar
un sentido de proceso en los fenómenos físicos, aunque
puede que el simbolismo cambie. La sociedad secreta turca
en Chipre, dedicada a unificar y proyectar la dinámica de
una comunidad en su evolución, era conocida como Volkan
(volcán), trasladando así claramente el sentimiento de fuerza
interna o subterránea, transplantada desde la aparente fuerza
independiente de la naturaleza a la comunidad humana.





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Este abordaje de los milagros significa que, por muy
atractivo que sea el relato de las maravillas realizadas por
alguien, dicho ensayo no tendrá la misma función que el
suceso real que está siendo reportado. Esta es la explicación
de la enseñanza Sufi: “Deja actuar al milagro”, reflejada en
parte por el proverbio español: “Hágase el milagro, aunque
lo haga Mahoma.”
Una degeneración de este sentido es la doctrina: “El fin
justifica los medios.”
Sin embargo, los Sufis no pierden de vista la creencia
auxiliar de que si el aparente milagro es de importancia
para el desarrollo de un grupo (en este caso los Sufis),
es más probable que ocurra en un grupo progresivo con
el objeto de hacer que el progreso del grupo sea más
rápido o sólido. “El milagro – dice Kamaluddin – es un
anticipo del poder del grupo, el cual está desarrollando
órganos capaces de lograr milagros. Dos cosas se están
desarrollando simultáneamente: la correcta actitud hacia
los milagros y la armoniosa unión del Buscador con el
factor milagro.” Observando nuevamente la cuestión bajo
una luz evolutiva, podría decirse que el hombre perdido en
el asombro de las maravillas de un automóvil, el milagro
de una cosa, tardará en pasar a su función adecuada, la
cual es utilizar el automóvil o ser transportado por él.
Este efecto limitador del sentido del asombro es la razón
de que los maestros Sufis hayan criticado el abuso de la
experiencia extática, que es apenas una etapa en el desarrollo
del Sufi. Perdido en el asombro y la admiración, el Buscador
Sufi se detiene cuando debería avanzar más allá hacia la
realización. Es por esto que se denomina ‘velo’ a la búsqueda
de una experiencia mística temporal (o incluso permanente).

Se considera que la verdadera realidad está más allá del
éxtasis, como dice Kalabadhi de Bujara en su Kitabel-Taaruf.
Junaid (de Bagdad, muerto en 910, uno de los primeros
autores clásicos) dice que en el éxtasis el hombre está
embelesado; pero cuando la verdad llega, ocupa el lugar del
éxtasis. Menciona el paso por la experiencia estándar Sufi del
éxtasis seguida por la inconsciencia del éxtasis.
Un hombre incordiaba al maestro Nourettin en busca
de información sobre poderes mágicos, dotes curativas y
satisfacción interna por medio del Camino Suf


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Nourettin dijo: “Estás merodeando nuestra fogata,
hermano. Despréndete de la voraz codicia y cena con nosotros,
no a costa nuestra. Tus pensamientos están desordenados;
una cosa debe venir antes que la otra.”
El visitante replicó: “Entonces dame algunas impresiones
de ti y tus amigos para que pueda decidir si debo hacer causa
común con ustedes.”
“Si nos mides según tus ideas actuales”, dijo el maestro,
“estarás mirando el sol a través de un vidrio turbio. Esto
hará que nos representes en relación con tus ideas actuales
y aquellas de tus amigos o enemigos. Si recopilas hechos
sueltos sobre nosotros, tu colección estará determinada por
un método de selección diferente del método usado para
hacer un ramillete como el nuestro. Desgraciadamente para
el objetivo final, el ramillete acaso tenga buen aspecto, pero
no ofrecerá el aroma que necesitas.”
Aunque no haya necesidad de considerar a los eruditos
honestos como lobos merodeando la fogata Sufi, permanece
la perplejidad inseparable del intento de estudiar algo que es
cambio interior mediante métodos externos y que se expresa
a menudo: “¿Quiénes fueron los Adeptos a los cuales él
(Ghazali) comunicó estos emocionantes secretos?... ¿Había
realmente algo que comunicar? Y de ser así, ¿qué?”1
“(Lane) menciona el arrepentimiento que sintió un musulmán converso al tener que abandonar estos ejercicios religiosos. Es interesante notar que este hombre en particular
dijo que como derviche había desarrollado un extraño poder
telepático que le permitía saber lo que estaba ocurriendo en
un punto distante e incluso podía oír las palabras que allí se
decían. Alegaciones a estos poderes son comunes en la literatura Sufi. Lo cierto es que las historias que uno ha escuchado
de gente de veracidad intachable confirman la existencia de
poderes muy notables, sea cual fuere su explicación.”2

Hablando de Najmuddin Kubra (muerto en 1221),
precursor de san Francisco de Asís, el reverendo John
Subhan nos brinda una muestra de las dotes excepcionales de
Sheikhs Sufis: “La influencia de este fundador de los Grandes
Hermanos (Ikhwan-i-Kubra-wiyya) no se limitaba a los seres
humanos, sino que se extendía a pájaros y animales. Incluso
hoy se exhiben fenómenos de una clase muy similar... De pie
junto a la puerta de su khanaqah, su mirada se posó en un perro
que pasaba. La condición del perro cambió instantáneamente
y mostró la conducta que correspondía a la de un hombre
que se había extraviado (en el sentido místico). Dondequiera
que fuese, los perros lo rodeaban y ponían las patas sobre
las suyas (en señal de lealtad), y después se retiraban hasta
quedarse de pie a una distancia respetuosa, rodeándolo.”3




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En el balancín de creencias y literatura mágicas desde la
antigüedad hasta la Edad Media, y también hasta la actualidad, ciertas características de la práctica de la magia son
Sufísticamente importantes. La magia envuelve el simbolismo
oriental de un modo que afuera aún no ha sido comprendido;
y el modo en que se lo comprende dentro de los grupos Sufis
generalmente no está disponible más allá de sus muros.
Se sabe que la alquimia tiene un uso tanto alegórico como
literal. La literatura mágica vela gran parte del material Súfico.

No es posible transmitir satisfactoriamente el cómo se la usa
o cuáles son las alegorías. Pero sihr, y sihr al halal (magia
permitida), según la definición legal islámica, abarca parte
del material Sufi que en otros lados es imposible de encontrar
en forma escrita. Se encuentran fragmentos de este material
en Jawahir-i-Khamsa (Cinco Joyas), y es religioso-mágico. En
este uso, entonces, la magia es el vehículo para la transmisión
de la enseñanza alegórica. El Sufismo ha empleado la
terminología permitida de la magia (así como de la alquimia,
filosofía, ciencia) para comunicar material Súfico. Esta técnica
de usar los términos de una disciplina para representar a
otra fue traída a Occidente con bastante antelación. Como
nota el profesor Guillaume, el Sufi iluminista Ibn Masarra
de Córdoba, por ejemplo, “fue el primero en introducir en
Occidente un uso intencionalmente ambiguo y oscuro de
palabras comunes, y su ejemplo fue seguido por la mayoría
de los escritores esotéricos subsiguientes.”4
Cinco Joyas se deriva en parte de los libros de magia
de el-Buni, el mago occidental de los árabes; y la entera
tradición mágica de la Europa medieval está fuertemente
influida por las adaptaciones literales de las escuelas árabes
españolas, cuyo trabajo incluye documentos de magia. Una
de las razones para adoptar el disfraz de la magia fue el
consolidado valor de supervivencia de los textos mágicos,
una de cuyas características es que no ha de alterarse una sola
palabra. Por lo tanto, se puede aceptar, como ha demostrado
la investigación personal, que gran parte de la sabiduría
Súfica que no sería aprobada bajo un disfraz teológico fue
transmitida bajo uno mágico.




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La magia es un sistema de adiestramiento como cualquier
otro. Puede basarse en la experiencia, en la tradición de
atribución celestial u otra, o en la religión. La magia no
solo da por sentado que es posible causar ciertos efectos
por medio de ciertas técnicas; también educa al individuo
en dichas técnicas. La magia, tal como hoy la conocemos,
puede estar sujeta a cualquier forma de racionalización.
Personifica, tomada como un corpus entero de material
recopilado, procesos menores como pequeñas técnicas de
hipnotismo y creencias que intentan copiar sucesos naturales.
Mientras que el Sufismo no puede ser desmontado para ver
cuáles son sus componentes, la tradición mágica, debido a
que es verdaderamente compuesta, puede efectivamente
ser diseccionada. Nosotros solo estamos interesados en
esa parte – muy considerable – de la magia implicada en
el esfuerzo de producir nuevas percepciones y desarrollar
nuevos órganos de evolución humana.
Desde esta perspectiva, veremos que una gran parte de
la herencia humana de la práctica mágica (que a menudo
incluye prácticas religiosas) se ha ocupado de esta búsqueda.
La magia no se basa tanto en suposiciones de que pueden
hacerse cosas que trascienden las facultades del hombre
normal, como en el sentido intuitivo de que, si se quiere, “la fe
puede mover montañas”. Esas actividades mágicas destinadas
a ejercitar la proyección de pensamientos o ideas a cierta
distancia, a ver el futuro o a conseguir un contacto con una
fuente de conocimiento superior, llevan todas consigo el eco
de una vaga consciencia humana de que existe la posibilidad
de que el hombre participe conscientemente en el trabajo de
la evolución; y la sensación de un conmovedor y evolutivo
órgano de percepción más allá de los sentidos formalmente
reconocidos por la ciencia física tal como es hoy


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Por ende, para el Sufi la magia se juzga según criterios
Súficos. ¿Está implicada en la evolución del hombre? Si lo
está, ¿cuál es su posición en relación con la principal corriente
Sufi? Sufísticamente, la magia se considera en general como
una deterioración de un sistema Súfico. La metodología
y reputación del sistema persisten, pero se ha perdido el
contacto esencial con el destino actual del sistema. El mago
que busca desarrollar poderes con el fin de beneficiarse de
ciertas fuerzas extrafísicas, está siguiendo un fragmento de
un sistema. Debido a esto, son frecuentes y casi invariables
las advertencias contra los terribles peligros del incursionar
en, y obsesionarse con, la magia. Se supone con demasiada
frecuencia que los practicantes impusieron una prohibición a
la magia casual porque querían conservar el monopolio. Desde
el punto de vista a largo plazo, es mucho más evidente que
los propios practicantes tienen un conocimiento imperfecto
de todo el fenómeno, algunas de cuyas partes utilizan. Los
“terribles peligros” de la electricidad no son peligros en
absoluto para el hombre que trabaja con ella continuamente
y tiene un buen conocimiento técnico.
La magia se genera mediante un aumento de la emoción.
Ningún fenómeno mágico puede tener lugar en la gélida
atmósfera del laboratorio. Cuando se intensifica la emoción
hasta cierto punto, una chispa (por decirlo de algún modo)
salta la brecha y se experimentan cosas que parecen
supranormales. El ejemplo más conocido para la mayoría
de la gente es el fenómeno poltergeist. Solamente ocurren
donde hay adolescentes u otros que se hallan en un estado de
tensión nerviosa (emocional) relativamente continua. Arrojan
piedras, parecen cancelar la fuerza de la gravedad, mueven
objetos increíblemente pesados. Cuando el mago intenta,
por ejemplo, mover una persona o un objeto, o influir en
una mente en una dirección determinada, tiene que seguir
un procedimiento (más o menos complicado, más o menos
largo) para despertar y concentrar la fuerza emocional. Dado
que ciertas emociones son más fáciles de provocar que otras,
la magia tiende a centrarse alrededor del poder personal, el
amor y el odio.



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En el individuo no evolucionado, son estas
las sensaciones que proporcionan el combustible más fácil,
la emoción, la “electricidad” para que la chispa salte la
brecha y se incorpore a una corriente más continua. Cuando
los seguidores actuales de la tradición de brujería europea
hablan de abrir un círculo, tratando de provocar “un cono
de poder”, están siguiendo esta parte de la tradición mágica.
Pero el vidente que se coloca en un estado determinado para
penetrar la barrera del tiempo, y el mago que se somete a un
proceso de entrenamiento para alcanzar un objetivo específico,
difieren del Sufi. La tarea del Sufi es organizarse a sí mismo
de modo que se sea posible el significativo funcionamiento
de un órgano de percepción y acción que tendrá un efecto
continuado. El vidente y el mago, como muchos de los místicos
cristianos, no son completamente regenerados o reconstituidos
mediante el proceso. El yogui es alterado pero no por ello se
convierte en más significativo. El contemplativo budista puede
haber alcanzado aquello por lo cual se esforzaba; pero esto no
tiene ninguna utilidad o dinamismo en el sentido de actividad,
particularmente para la comunidad.
Todo el mundo debería leer el libro de Evelyn Underhill,
Mysticism, y por lo general se descubrirá que casi todos los que
están interesados en el misticismo ya lo han hecho. Ella señala
una similitud de pensamiento entre lo religioso y lo mágico,
entre el místico y el mago. Para el Sufi, esta semejanza está
contenida en el concepto de “esforzándose hacia adelante”.
Este es el origen del movimiento humano hacia, entre otras
cosas, la civilización, el progreso, más conocimientos.
Underhill considera que el místico quiere “ser” y la persona
con inclinaciones hacia la magia quiere “saber”. La actitud
Sufi es sin duda la de “ser”; pero, a diferencia del tipo de
místico familiar, también utilizará el “saber”. Distingue entre
el conocimiento ordinario de los hechos y el conocimiento
interno de la realidad. Su actividad conecta y equilibra todos
estos factores: comprender, ser, saber.

La metodología Sufi organiza también la fuerza emocional,
que el mago trata de hacer explotar, convirtiéndola en un
combustible idóneo para el funcionamiento del mecanismo
de ser y saber.
Vistos bajo esta luz, tanto el misticismo ordinario como
la alta magia no son para el Sufi más que el esfuerzo de
una metodología parcial que apenas puede reproducir su
propio patrón. A menos que evolucione lo suficiente como
para reproducir más de lo que ha heredado, a menos que
efectivamente haya una amplificación genética de alcance y
el suficiente poder de reproducción de dicho alcance, todo
el asunto no es más que un flagrante anacronismo. En el
mejor de los casos es un escapar al destino del individuo y la
comunidad.

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¿Son los rituales de tipo mágico una parte de la tradición
genuina de los Sufis? No lo son. Para el Sufi, ciertos símbolos
tendrán determinadas funciones asociativas y dinámicas; a
estos los usará, o será influido por ellos, instintivamente. El
Sufi evolucionado no utiliza el ritual para los Sufis igualmente
evolucionados; pero acaso suceda, ya que la concentración
del pensamiento implica un ejercicio de “apego” emocional
y puede tener lugar sin un ejercicio equivalente de desapego.
La pompa y el ritual tal como se los usa en la vida no-Sufi
(incluyendo procesiones, condecoraciones, actos simbólicos)
son considerados indeseables por los Sufis porque incrementan
la fijación de la atención en algo, sin desarrollar el factor
de equilibrio del cual ni siquiera ha oído hablar la mayoría
de las personas que disfrutan de la tradicional pompa; y
obviamente es algo que a menudo no pueden captar si solo se
les dice acerca de ello.
La psicología Sufi señala un mecanismo interno que intenta
automáticamente equilibrar los impactos originadores de
emoción. Este mecanismo opera cuando la gente reacciona
contra algo que se le ha dicho, o que la comunidad o cualquier
grupo trata de implantar en su mente. En el Occidente moderno
ha dado origen a un método literario conocido a veces como
“desacreditador”. El desacreditador no puede evitar hacerlo,
dado que representa su propia necesidad de realizarse por
medio del equilibrio. Su público lo acepta con agradecimiento
porque sacia un hambre causada por la emocionalidad sin la
canalización adecuada. El intelecto no equilibra la emoción
en absoluto, porque la emoción en este sentido es como un
lastre que debe ser distribuido correctamente o un peso que
ha de estar bien colocado o una fuerza que se está usando
correctamente. No es algo que el intelecto pueda suprimir o
evitar, o cuya expresión pueda ser anulada por el pensamiento;
o incluso que pueda ser adecuadamente redirigido al hacerlo
explotar y comenzar nuevamente. Cuando los psicólogos
occidentales utilizan, por ejemplo, la catarsis para hacer
explotar la emoción o liberarla, pueden, en apariencia,
fallar. Si parecen tener éxito, no se puede decir que hayan
hecho algo más que lograr que el paciente sea más aceptable
socialmente. Según parece, es menos problemático de lo que
era antes. Esto bien puede que satisfaga a la fase actual de
la sociedad; pero no es suficiente para el Sufi, que considera
al ser humano como alguien que “está yendo hacia algún
lado” y no como algo que es mantenido en, o restaurado a,
una especie de norma determinada por criterios puramente
lógicos o principalmente oportunos.
Todo esto no significa que los Sufis no sean psicólogos.
Al contrario: su tratamiento psicosomático es de tan intensa
importancia para el mundo ordinario que en muchos
lugares “Sufi” significa “médico”, y en consecuencia son
considerados magos o místicos. Pero principalmente el Sufi
está apuntando a algo, y no se limita a trabajar para los cojos
y los ciegos como vocación. En efecto, sus dotes psicológicas
y curativas (restaurando) proceden del funcionamiento de su
objetivo primordial. Su conocimiento de las imperfecciones
de la humanidad supuestamente sensata es la fuente de su
capacidad para ayudar a la humanidad obviamente insana.
Incluso en el misticismo ordinario, tradicional y “público”, los
santos no se transformaron en santos porque eran sanadores;
se transformaron en sanadores porque eran santos… incluso
el más grande de ellos. Esto nos lleva de vuelta a la cuestión
de la intuición desarrollada: “Cuando el león está enfermo,
come cierto arbusto y se cura a sí mismo. Hace esto porque
la enfermedad tiene una afinidad con cierta planta o con
su esencia. La enfermedad siempre conoce la cura. Libera
este conocimiento y sabrás más que el médico que apenas
puede recordar hechos y casos que parecen aplicables.
Hay una diferencia entre las suposiciones esperanzadas
y el conocimiento positivo. Y cada caso de enfermedad es
ligeramente distinto.” (Tibb-al-Arif [Medicina del gnóstico],
por Abdul-Wali, Salik).




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Los Ikhwan El Safa (Amigos Fieles, llamados generalmente
los Hermanos de la Sinceridad) constituían un grupo secreto
que se hizo famoso por sus cincuenta y dos tratados,
publicados en Basora alrededor del año 980. Un objetivo de
esta escuela era dar a conocer todo el corpus de conocimiento
de la época. Su campo abarcaba la filosofía, la religión, la
ciencia y todas las demás ramas del saber. Han sido acusados
de practicar la magia. Al igual que los rosacruces europeos,
quienes acaso hayan sido influidos por ellos, son sospechosos
de haberse guardado un conocimiento interno. Sin embargo,
el primer paso hacia la realización de esto, tal como lo vieron,
fue el establecimiento de un medio para la diseminación de
enseñanzas más ordinarias. Nunca establecieron su identidad
individual como autores, pero es indudable su conexión con
los Sufis. Su nombre, Safa, se asocia con una interpretación
de la palabra “Sufi”, y el concepto de fidelidad en una
amistad amorosa es uno Súfico. Su nombre parece haber
sido adoptado de un grupo de animales de la colección de
LOS SUFIS
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cuentos alegóricos llamada Kalilah, quienes por medio de su
constancia se salvaron de un cazador.
El gran maestro Ghazali menciona su deuda para con ellos
en su Ihya (Revivificación); y entre otros maestros Sufis, se
sabe que el-Maari, predecesor de Omar Khayyam, asistió
a sus reuniones. El-Majriti, el astrónomo de Madrid, o su
discípulo el-Karmani de Córdoba y Averroes llevaron estas
enseñanzas a Occidente, incluyendo las teorías musicales
que tan profundamente influyeron en la música y la filosofía
moral que los Sufis vinculaban con la iluminación.
El gran Rumi aconseja armonía con los Hermanos de
la Pureza (Sinceridad), mostrando el carácter Sufi de los
misteriosos enciclopedistas:






La referencia alude al método de enseñanza Sufi en el cual
el maestro acaso tenga que probar la fortaleza del discípulo,
o emplear medidas que pueden parecer duras, a fin de
desarrollar bases para la experiencia Súfica.
En algún momento antes de 1066, el-Majriti (El Madrileño)
de Córdoba o su discípulo el-Karmani de Córdoba trajo a
España desde el Cercano Oriente la Encyclopaedia de los
Hermanos. El trabajo científico de Majriti fue traducido por
el inglés Adelardo de Bath, primer arabista de Gran Bretaña
5 Versión de Whinfield, Mathnawi, libro V, Cuento X, Londres, 1887.
y el más eminente científico inglés antes de Roger Bacon.6
La importancia de Adelardo en los estudios occidentales es
efectivamente considerable, pues suministró un canal inicial
para la transmisión de ideas Súficas durante la etapa clásica.
Habiendo estudiado tanto en España como en Siria, debió
entrar en contacto con los centros Sufis de ambas áreas que
estaban trabajando para la propagación del aprendizaje por
medio de libros más la enseñanza interna.



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Debido a sus puntos de vista, Adelardo ha sido considerado
un platónico aunque, según los Sufis, el platonismo es una
variedad de la corriente que más tarde se denominaría
Sufismo. Un medievalista contemporáneo7
muestra cómo
planteó ideas Súficas como parte de su gran contribución al
“centro de estudios humanistas y platonismo” de la Escuela
de Chartres: “La visión de Adelardo equivale a hacer que el
individuo sea lo mismo que lo universal; son los sentidos lo
que obstaculiza a nuestras mentes con lo individual... Fue
el primer pensador de esta época que rastreó la inmediata
conexión entre las ideas divinas y el ser real. En gran medida
esto fue el resultado de su conocimiento de la ciencia griega
y árabe”.
Pero el impacto de los Hermanos fue aún más notable sobre
otras formas de misticismo y pensamiento trascendental en
Occidente.
Desde el siglo XI, algunas de las grandes mentes de Oriente
y Occidente han estado fascinadas por el sistema conocido
como la Cábala: el concepto místico judío del microcosmos
y el macrocosmos, con sus ramas teóricas y prácticas. Por
medio de la Cábala, el hombre podía comprenderse a sí
mismo, ejercer un poder incalculable, realizar milagros, hacer
y ser casi cualquier cosa. Ávidamente estudiadas y practicadas
tanto por judíos como por cristianos, las enseñanzas de la
Cábala parecían ancladas en la misma esencia de la antigua
doctrina hebraica; la verdadera y antigua enseñanza que era,
de hecho, la doctrina interna y secreta. No hay escuela de
ocultismo, ni mago, ni místico de Occidente, que no esté en
cierta medida influido por ella. La palabra misma tiene aroma
a misterio, a poder. ¿Cuáles son los orígenes de la Cábala?
Es una característica de la erudición judía que la honestidad y el desapego vayan aliados en la búsqueda de la verdad;
y por ende puede que no nos sorprenda encontrar que la Enciclopedia judía remarque el rol determinante de los Hermanos
de la Sinceridad en la producción del poderoso sistema de la
Cábala: “Los Fieles Hermanos de Basora originaron los ocho
elementos que forman a Dios”, dice, “aumentados a diez por
un filósofo judío a mediados del siglo XI.”8
La cábala vino hacia dos lugares desde la región de los
Hermanos Fieles: Italia y España. Su sistema de manipulación
de las palabras acaso se derive de antiguas enseñanzas
paralelas judías, pero está basado en la gramática árabe. Aquí
existe un nexo altamente curioso entre la corriente Sufística
y los judíos, que ha hecho remarcar a los maestros Sufis la
identidad subyacente de ambos. Estos son algunos de los
hechos que unen a los Sufis y los místicos judeocristianos:
Ibn Masarra de España fue un precursor de Salomón
Ibn Gabirol (Avicebrón o Avencebrol), quien propagó sus
ideas. Estos principios Sufis “influyeron en el desarrollo de
la Cábala más que cualquier otro sistema filosófico”, dice la
Enciclopedia judía. Y naturalmente, Ibn Gabirol, el seguidor
judío del Sufi árabe, ejerció una inmensa y reconocidísima
influencia sobre el pensamiento occidental. En su sistema de
la Cábala, el maestro judío Azriel llama a Dios EN SOF, el
absolutamente infinito, y fue él quien se encargó de enseñar
la Cábala a los filósofos tras su aparición en Europa. No cabe
ninguna duda de que el estudio de la gramática árabe y los
significados de las palabras son la base del uso de palabras
en la Cábala para fines místicos. La gramática árabe fue
el modelo de la gramática hebrea. La primera gramática
hebrea fue escrita por el judío Saadi (muerto en 942), y fue,
como todas las primeras, escrita en árabe e intitulada Kitab
al-Lugha, “en árabe y bajo la influencia de la filología árabe”.
(Enciclopedia judía, vol. 6, p. 69). Fue recién a partir de la
mitad del siglo XII que la gramática hebrea comenzó a ser
estudiada por los judíos en hebreo.




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Los Sufis y los Hermanos habían producido lo que
consideraban la enseñanza más antigua, la ciencia secreta
de realización y poder, y la habían trasmitido a los judíos
arabizados. Los cabalistas judíos adaptaron esta enseñanza al
pensamiento judío contemporáneo, y la Cábala de los árabes
se transformó en la Cábala de los judíos; y más tarde, de los
cristianos. Pero las escuelas místicas del Sufismo, que nunca
consideraron el conocimiento organizado en los libros como
una fuente suficiente, continuaron uniendo la práctica de los
ritos Súficos con los factores esenciales de la vieja enseñanza
cabalística; y fue de esta forma que el misticismo entre los
judíos fue influenciado, y no principalmente a través de la
Cábala judía.
Esta tradición Sufi se halla destacada en la Enciclopedia
judía, la cual dice: “El resurgimiento del misticismo judío
en los países mahometanos durante el siglo VIII se debió
probablemente a la propagación del Sufismo en aquel
período. Bajo la directa influencia de los Sufis surgió la secta
judía llamada Yudghanitas”. (Vol. xi, p. 579). El efecto del
sistema Sufi sobre los jinetes místicos judíos del Markabah
fue tan profundo, que algunos de los fenómenos producidos
por los místicos (por ejemplo, la transición de los colores y
luego a lo incoloro) son idénticos a aquellos de los Sufis. El
hasidismo, la piedad mística puesta en práctica surgida en
Polonia durante el siglo XVIII, no solo es “la continuación
real de la Cábala, sino que ha de estar basada en el Sufismo
o en una parte de la Cábala, que es idéntica a él”. La misma
fuente nota la “llamativa analogía” entre la práctica de
ambos sistemas y los “numerosos puntos en común con el
Sufismo” de la actividad hasidista, incluyendo la relación de
los discípulos con el maestro. El primer libro de los escritos
éticos del período judeoárabe está basado en un modelo
Sufi. Por lo tanto “el Sufismo tiene un derecho especial a la
atención de los eruditos judíos, debido a su influencia sobre
los escritos éticos y místicos del período judeoárabe.”
No hace falta añadir que las palabras “árabe” y “judío”
tienen escaso significado para los Sufis; y esta es una razón
de que hubiera tal entendimiento entre los españoles que
siguieron el camino Sufi y transmitieron tanto de él al
Occidente cristiano.
La Cábala, por supuesto, era una formulación, un marco
para el logro de ciertos objetivos. Al igual que la mayoría de
otros sistemas de esta índole (el marco de las órdenes Sufis es
otro), perduró como cáscara después de que pasara el tiempo
de su disolución y readaptación.
Para el Sufi, la magia y los milagros tienen una función activa
similar. Son aplicables al tiempo, el lugar y otras condiciones.
Dado que ambos son producto del tiempo y los medios para
un desarrollo, tienen que ser considerados limitados en un
respecto y continuos en otro. Mientras la gente insista en
examinarlos mediante otros criterios, seguirán comunicando
un aspecto bizarro e inútil





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El enseñante, la eseñanza,
el enseñado





A menudo se dice que la mentalidad del oriental es tal,
que de buena gana se pondrá bajo la guía de un maestro y
seguirá sus instrucciones con una obediencia que es rara en
Occidente. Para cualquiera que tenga una experiencia real del
Oriente, esta creencia es tan errónea como otra generalización
occidental: que todos los países orientales son más o menos
iguales. Lo máximo que puede decirse sobre las actitudes
orientales para con los maestros espirituales es que hay más
maestros disponibles, y también más evidencias de que están
haciendo algún bien.
Casi todos los seres humanos son criados con cierta dosis
de independencia que se convierte en hábito del pensamiento.
Debido a una falta muy natural de verdadero razonamiento,
la idea de aceptar una guía se confunde con una pérdida de
libertad. La mayoría de las personas – tanto en Oriente como
en Occidente – no se percata de que ponerse en manos de un
experto no implica ninguna pérdida de importancia personal.
Contradictoriamente, permiten que un cirujano les extraiga
el apéndice pero discuten el conocimiento o la experiencia
superior de un maestro en un terreno en el que son tan
ignorantes como en cirugía.
Dado que los Sufis no predican ni intentan atraer
seguidores, el material relativo al acercamiento a un
maestro se encuentra solamente en las declaraciones de los
Sufis desarrollados, y estos generalmente no son maestros.
“Acudes al sacerdote”, dice uno, “por costumbre o por fe,
y porque él afirma ciertas cosas. Vas al médico porque te lo
han recomendado o porque tienes una sensación de urgencia
o desesperación. Frecuentas la compañía de magos debido
a una debilidad interior; la del espadero por una fuerza
exterior; la del zapatero porque has visto su mercancía y
quieres conseguir algunos para ti. No visites al Sufi a menos
que quieras beneficiarte, pues te echará si comienzas a
debatir.”
La creencia Sufi es que la atracción de un maestro Sufi se
debe esencialmente al reconocimiento intuitivo; las razones
que aduce el aspirante a Sufi son secundarias, racionalización.
Un Sufi dice: “Yo sabía que el maestro era un gran y buen
hombre antes de conocerlo. Pero únicamente cuando me
condujo a la iluminación comprendí que su grandeza y
bondad eran de un orden completamente superior: estaban
mucho más allá de mi capacidad inicial de comprensión.”
La sensación de libertad (y su opuesto) tiende a ser
subjetiva en el hombre ordinario. Un Sufi señala: “Mi maestro
me liberó de la cautividad en la que estaba; la cautividad en
la cual yo creía estar libre, cuando de hecho estaba dando
vueltas dentro de un esquema.”
La transferencia irreflexiva del sentido de independencia
a terrenos donde de hecho no opera, está ilustrada en este
fragmento autobiográfico de un Sufi: “Resolví que yo debía
caminar solo por el Camino místico, y me esforcé por hacerlo
así, hasta que una voz interior me dijo: ‘Acude a un explorador
para que te muestre un camino entre la fragosidad, ¿o acaso
prefieres buscar tu propio camino y destruirte durante el
proceso?’


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Aunque puede que algunas facultades Sufis se desarrollen
espontáneamente, la personalidad Sufi no puede madurar
en la soledad, porque el Buscador no sabe exactamente
hacia dónde se está dirigiendo ni en qué orden llegarán
sus experiencias. Al principio está sujeto a sus propias
debilidades, que lo influencian, y de las cuales un maestro
sabe “resguardarlo”. Por esta razón el Sheikh Abu al-Hasan
Saliba dijo: “Es mejor poner a un discípulo bajo el control de
un gato que bajo su propio control.” Así como los impulsos
de un gato son variados e incontrolables, también lo son
aquellos del aspirante a Sufi en las primeras etapas.
Este paralelismo del hombre como si fuse en gran parte
un animal, dotado de facultades que aún no sabe utilizar de
forma apropiada, es frecuente en la enseñanza Sufi: “Cuanto
más animal es el hombre, menos comprende acerca de la
docencia.” El Guía le puede parecer como el cazador que
pretende hacerlo entrar a una jaula. Yo era así”, declara AaliPir. “El halcón no domesticado piensa que si es capturado,
como él lo llama, será esclavizado. No se da cuenta de que el
halconero le dará una vida más completa, posado libremente
sobre la muñeca del rey, sin las perpetuas preocupaciones
del alimento y el temor. La única diferencia aquí entre el ser
humano y el animal es que el animal teme a todo el mundo.
El ser humano afirma que está evaluando la fiabilidad del
maestro. Lo que realmente está haciendo es asfixiar su
intuición, su inclinación a ponerse en manos de alguien que
conoce el Camino.”
Hay, además, una interacción entre el enseñante y el
enseñado que difícilmente puede existir si no hay maestro.
El esquema Sufi de palabras, acción y cooperación requiere
tres cosas: el maestro, el discípulo y la comunidad o escuela.
Rumi se refiere a este complejo de actividades cuando dice:



Ilm-amozi tariqish qawli ast
Harfa-amozi tariqish fa’li ast
Faqr-amozi az sohbat qaim ast.
“La ciencia se aprende por medio de palabras; el arte por la
práctica; el desapego con el compañerismo.”



Y, dado que debe aprenderse la forma misma de aprender,
Rumi dice en otro lugar:



“Aquello que es una piedra para el
hombre ordinario, es una perla para el que sabe.”




La función del maestro es abrir la mente del Buscador para
que este se haga permeable al reconocimiento de su destino.
Para lograrlo, el hombre tiene que percibir hasta qué punto
la mentalidad ordinaria está estrechada por suposiciones.
Hasta que se llega a este punto, la verdadera comprensión es
imposible, y el candidato es solo apto para cualquiera de las
organizaciones humanas más usuales que lo entrenan para
que piense de cierta manera: “Abre la puerta de tu mente a
la comprensión huérfana: pues tú eres pobre y ella es rica.”
(Rumi)
En un sentido, al Sufismo se lo puede ver como si
luchara contra el uso de palabras que establecen modos de
pensamiento destinados a mantener a la humanidad en una
fase determinada de ineptitud o sirviendo a organismos que
en definitiva no tienen ningún valor evolutivo.
Una vez se le preguntó a un Sufi por qué los Sufis usan
las palabras en un sentido especial, posiblemente desprovisto
de su significado habitual. Su respuesta fue: “Será mejor que
medites por qué el hombre ordinario sufre la tiranía de las
palabras, inmovilizadas por la costumbre hasta que solo
sirven como herramientas.





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En el Sufismo, la relación entre el maestro y la persona
enseñada no puede comprenderse separada de la enseñanza.
Una parte de la enseñanza está fuera del tiempo y el espacio.
Esto corresponde al elemento de estatus similar que existe
en el maestro y el discípulo. Una parte de la enseñanza está
dentro de los muchos aspectos en los que la conciencia
humana ordinaria divide la experiencia, la vida y el mundo
de las formas. Una interacción de índole especial está
produciendo una transformación. Esta relación, por lo tanto,
trasciende ampliamente en el sentido último al alcance usual
de la enseñanza y el aprendizaje. El maestro Sufi es más que
alguien que está transmitiendo conocimiento formal; más
que una persona en estado de armonía con el discípulo; más
que una máquina que imparte una porción de la información
disponible en forma almacenada. Y está enseñando más que
un método de pensamiento o una actitud ante la vida; más
incluso que una potencialidad para el autodesarrollo.
El profesor checo Erich Heller, en su prefacio de un libro
que se convirtió rápidamente en un clásico de la enseñanza
a mediados del siglo XX, menciona de pasada el problema
de estudiar literatura, y especialmente de enseñarla. Dice
que el profesor “está involucrado en una tarea que parecería
imposible según los cánones del laboratorio científico: enseñar
algo que, estrictamente hablando, no puede ser enseñado
sino solamente ‘atrapado’, como una pasión, un vicio o una
virtud” (The Disinherited Mind, Londres, 1952).
La función del maestro Sufi es aún más compleja. A
diferencia del profesor de literatura, no tiene una tarea en
el sentido usual de la palabra. Su tarea radica en ser, ser él
mismo; y es a través del correcto funcionamiento de ese
ser que puede proyectar su significado. Es por esto que no
existe división entre la personalidad pública y la privada
del maestro Sufi. Aquel que tiene un rostro en el aula y otro
en su casa, que muestra una actitud profesional o un trato
cordial, no es un Sufi. Sin embargo, esta coherencia está en
su interior. Es muy posible que su comportamiento externo
parezca cambiar, pero su personalidad interior está unificada.
El actor, que “se mete en la piel del personaje”, no puede
ser un maestro Sufi. El hombre o la mujer cuyo rostro oficial
cambia cuando es dominado por una personalidad transitoria,
no puede ser un maestro Sufi. Uno no tiene que ser un caso tan
avanzado como Walter Mitty, el personaje de James Thurber,
para experimentar la “involucración”: un estado que solo es
posible para los que están en un nivel inferior de consciencia
Sufi. La maestría no puede manifestarse en alguien que tenga
tendencia a ser temporalmente poseído por un personaje.
Sin embargo, en el hombre ordinario está tan arraigada
la costumbre de cambiar de personalidad, que “representar
un papel” está socialmente aceptado. En muchísimos de
los ejemplos de este procedimiento social estándar, hay un
arrastre de la personalidad sintética o alternativa. Esto no es
considerado un mal en sí mismo, pero indudablemente es un
indicio de inmadurez en el sentido Súfico.
Esta unificación interna de la personalidad, expresada
mediante maneras muy diversas, significa que el maestro
Sufi no se parece a la personalidad externa e idealizada del
literalista. La personalidad tranquila, inmutable, el maestro
distante o la personalidad que solo inspira admiración, “el
hombre que nunca cambia”: tampoco puede ser maestro Sufi.
El asceta que ha logrado desapegarse de las cosas del mundo
y que de este modo se ha convertido en la encarnación
externalizada de lo que al externalista le parece desapego,
no es un maestro Sufi. La razón no es difícil de encontrar.
Lo estático se convierte en inútil en el sentido orgánico. Una
persona que siempre parece estar, según lo que se puede
determinar, calma y serena, ha sido entrenada para tener
esta función, la función del desapego. “Nunca se muestra
agitado”, y al privarse de una de las funciones de la vida
tanto orgánica como mental, ha reducido el alcance de su
actividad. El sobreentrenado se vuelve rígido.
Para el Sufi el desapego es una parte, apenas una porción, del
intercambio dinámico. El Sufismo funciona por alternancia.
El desapego del intelecto solamente es útil si le posibilita
al practicante hacer algo como resultado. No puede ser un
objetivo por sí mismo en ningún sistema que se ocupe de la
autorrealización de la humanidad.


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Es claro que en los sistemas metafísicos parciales o
deficientes los medios se han convertido en el fin. Lograr el
desapego, o la inmovilidad, o la benignidad (que son todos
parte del desarrollo de cualquier individuo) es considerado
tan extraño, tan deseable por sí mismo, y tan raramente
alcanzado, que el practicante se “conforma” con ello.
Un acontecimiento posterior ocurre cuando se aportan
las racionalizaciones, destinadas a probar que el logro
del desapego o del ascetismo o cualquiera de los otros
desarrollos parciales, tiene una especie de significado sublime
o infinito. “Fulano ha logrado el desapego completo, y como
resultado está supremamente iluminado”, y frases por el
estilo se convierten en leyenda. Por supuesto que una no
se deriva de la otra, pero de alguna manera así lo parece.
En Europa occidental escucharás decir a personas por lo
general muy sensatas tales incongruencias como “Mengano
es maravilloso; sabe controlar los latidos de su corazón. Yo
siempre le pido consejos acerca de mis problemas personales.”
Si le dijesen a la misma persona: “Fulano es maravilloso;
sabe mecanografiar noventa palabras por minuto: consúltale
sobre tus problemas”, la reacción sería una indignación
instantánea.
Una persona solo puede enseñar, en el área metafísica y
otorgándole el beneficio de la duda sobre su sinceridad, lo
que realmente cree que es cierto. Si te enseña que colocándote cabeza abajo lograrás alguna clase de objetivo místico, primero ha de inspirarte cierto grado de fe en que ya ha sido
logrado por este método. Esto es lo que podría llamarse afirmación positiva, y puede aceptarse o rechazarse. El método
de enseñanza Sufi abarca un campo más amplio. Llevando
la atención hacia puntos de vista distintos de los convencionales, y practicando un complejo de actividades denominadas colectivamente Sufismo, el maestro se empeña en poner
a disposición del alumno los materiales que desarrollarán su
consciencia. Su procedimiento, como observa sir Richard Burton, puede incluso parecer destructivo pero es “esencialmente
reconstructivo”. Rumi se refiere a este factor cuando habla
de derribar una casa para encontrar un tesoro. El hombre no
quiere que sea derribada su casa, incluso aunque el tesoro sea
de más utilidad para él que el edificio por el cual (supongamos,
para los propósitos de esta ilustración) no siente un afecto
especial. El tesoro, como dice Rumi, “es la recompensa por el
derribo de la casa”. No se trata de estar obligados a romper
huevos antes de hacer un omelet, sino de que los huevos se
rompan solos a fin de poder aspirar a convertirse en omelet.
El “guía, filósofo y amigo” que es el maestro Sufi realiza
entonces lo que podría considerarse múltiples funciones.
Como guía, muestra el Camino; pero el Aspirante ha de
caminarlo por sí mismo. Como filósofo, ama la sabiduría,
en el significado original de la palabra; mas el amor, para
él, implica acción, no meramente goce o la desesperación
del amor no correspondido. Como amigo, es compañero y
consejero; da tranquilidad y un punto de vista influido por su
percepción de las necesidades del otro.
El maestro Sufi es el nexo entre el discípulo y la meta.
Encarna y simboliza tanto el “trabajo” del cual es un producto,
como también la continuidad del sistema, la “cadena de
transmisión”. Así como el oficial del ejército simboliza, para
fines prácticos, el estado y sus objetivos para el soldado raso,
el Sufi simboliza la tarika, la totalidad de la entidad Sufi.





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El maestro Sufi no puede ser una personalidad deslumbrante
que atraiga a millones de seguidores y cuya fama resuene
en todos los rincones de la tierra. En general, su estado de
iluminación solamente es visible para los iluminados. Como
un radiorreceptor, el ser humano apenas puede percibir
aquellas cualidades físicas y metafísicas que están dentro de
su alcance. Por ende, el hombre (o la mujer) que está perplejo
e impresionado por la personalidad de un maestro será la
persona cuya consciencia resulte insuficiente para manejar
el impacto y hacer uso de él. Acaso no se funda el fusible,
pero el elemento se vuelve destructivo o insuficientemente
incandescente. “Una brizna de césped no puede perforar una
montaña. Si el sol que ilumina el mundo se aproximase, el
mundo sería consumido” (Rumi, Mathnavi, 1.1, versión de
Whinfield). El hombre en estado de evolución solamente
puede vislumbrar las cualidades de la etapa siguiente a la
suya. Es obvio que, incluso en la analogía física, la generalidad
de las personas no puede ni siquiera percibir las verdaderas
cualidades del sabio, el hombre de la cuarta etapa del
desarrollo Sufi, cuando ellas están en la primera o la segunda.
Esta es la comparación que usan los Sufis: un poco de luz
es útil para el murciélago. El esplendor del sol es inútil para
él, incluso aunque puede que lo intoxique.
Al abordar problemas de la maestría, la así llamada mente
libre o racional hace las más asombrosas suposiciones. Una
persona que dice: “Seguiré a alguien cuya autenticidad me
satisfaga.” está apenas diciendo lo mismo que el salvaje: “Si
me parece que una persona posee poderes extraños o escapa a
mi mecanismo de evaluación, estaré dispuesto a obedecerle.”
Semejante persona le es útil al curandero de la jungla que ha
importado “milagrosas” luces de bengala de Alemania; pero
es de poca utilidad para sí mismo. Es aún menos útil para
la causa Sufi, porque no está preparado para la verdad, por
muy preparado que esté para el desconcierto. Ha de tener
la capacidad intuitiva para reconocer la verdad. Un hombre
visitó a Libnani, un maestro Sufi, mientras yo estaba sentado
con él, y tuvo lugar este intercambio:
Hombre: “Deseo aprender; ¿me enseñarás?”
Libnani: “No percibo que sepas cómo aprender.”
Hombre: “¿Puedes enseñarme a aprender?”
Libnani: “¿Puedes aprender a dejar que te enseñe?”
La variedad de maestros es enorme en el Sufismo, en parte
porque se consideran una pieza de un proceso orgánico. Esto
significa que su impacto sobre la humanidad puede estar
produciéndose sin que la humanidad tenga conciencia de esta
relación. Por ejemplo, el Sufi de la Edad Media podía moverse
de un lado a otro vistiendo una túnica emparchada y enseñar
por signos, tal vez sin hablar, tal vez pronunciando palabras
misteriosas. No establecía una escuela formal, pero se
aseguraba de que el mensaje Sufi fuese comunicado a la gente
de los países por los que pasaba. Es sabido que este extraño
personaje operó en España y en otros lugares de Europa. Por
cierto, el nombre que se le daba al maestro silencioso que
ejecutaba extraños movimientos era aghlaq (plural aghlaquin,
pronunciado con una “r” gutural y la “q” europea, como en
arlakeen, arlequín). Esto es un juego de palabras en árabe
entre “puerta grande” y “lenguaje confuso”. No cabe duda
de que su aspecto, para el no iniciado, está perpetuado en el
Arlequín.
Un Adepto Sufi puede vestirse con una túnica emparchada
o ropas corrientes. Puede ser joven o viejo. Hujwiri menciona
un encuentro con un maestro joven de esta clase. Un hombre
que quería aprender cosas sobre el Sufismo vio al joven
vestido como un Adepto, pero con un frasco de tinta a su
lado. Pensó que aquello era inusual, ya que los Sufis no son
escribas. Se acercó al “impostor”, al que tomó por un escriba
que se aprovechaba de la reputación del manto emparchado, y
le preguntó qué era el Sufismo. “El Sufismo”, fue la respuesta,
“es no pensar que porque un hombre lleve consigo un frasco
de tinta, no sea un Sufi.”



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Si bien puede que un Sufi alcance la iluminación tras un
largo o corto período de tiempo, no puede efectivamente
enseñar hasta que haya recibido el Manto del Permiso (para
enrolar discípulos) de su propio mentor; y no todos los Sufis
son aptos para la docencia. La interpretación esotérica de
cierto chiste lo resume:


Nim-hakim khatrai jan
Nim-mulla khatrai iman.
Medio médico es un peligro para la vida;
medio sacerdote es una amenaza para la fe.


En este sentido, el medio Sufi puede ser un hombre que está
libre de la necesidad de ser él mismo discípulo, pero que ha de
continuar por sí mismo la Vía hasta la realización final. Estando
preocupado por su propio desarrollo, no puede enseñar.
Al maestro se lo denomina el Sabio (arif), guía (murshid),
Anciano (pir) o Sheikh (líder, jefe). Se usan muchas otras
palabras que en diferentes matices del significado denotan la
naturaleza exacta de la relación entre miembros de un grupo
y su maestro.
Hay tres rutas que el maestro le puede indicar al postulante.
En la mayoría de los sistemas Sufis, el principiante se somete
a un noviciado de mil y un días, durante el cual su capacidad
para recibir instrucción es evaluada e incrementada. Si no
cumple este período (que puede ser figurativo y constar de
otro período de días), tendrá que abandonar el recinto de
la escuela (madrasa). La segunda ruta es cuando el maestro
acepta a un aspirante directamente, sin hacerle asistir a las
asambleas generales del grupo o círculo (halka o daira)
y le da ejercicios especiales para que los ejecute solo e
independientemente. La tercera ruta es cuando, después de
evaluar la capacidad del estudiante, el maestro lo acepta
formalmente pero lo envía a otro maestro que se especializa
en los ejercicios que serán más beneficiosos para él. Solo los
maestros de ciertas escuelas aplican todos los ejercicios que
podrían ser indicados; generalmente las escuelas de Asia
Central, y en especial el elemento Naqshbandi llamado la
Azimiyya, que incorpora numerosos métodos de enseñanza
de una forma superpuesta.
Tales maestros tienen un método combinado que se centra
dentro de su círculo interno, técnicamente denominado el
markaz, “centrífugo, centro de un círculo, sede central”. Una
sesión de Sufis ejecutando tales ejercicios se la conoce como
un markaz; aunque cuando no están realizando ejercicios
podría llamarse una majlis (sesión).
Dado que todas las enseñanzas Sufis están dispuestas
hacia un significado múltiple, dependiendo de cuánto o a qué
nivel el individuo puede captarlas, hay muchas alusiones al
rol del maestro en la literatura, que a veces son traducidas
literalmente. Por ejemplo, Rumi dice: “El trabajador está
oculto en el taller.” Generalmente se supone que esto se
refiere a la inmanencia de Dios. Esto es completamente
cierto en el sentido teológico, y como todas las enseñanzas
Sufis se considera que comunica la verdad objetiva; lo cual
significa que es verdad en cualquier interpretación posible.
En la medida en que sea aplicada a la docencia, sin embargo,
significa que el Guía Sufi es una parte del “trabajo”, además
del maestro de los Sufis; la totalidad del proceso – enseñante,
enseñanza y enseñado – es un único fenómeno.




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La consecuencia implícita de que la maestría no puede
ser estudiada en aislamiento, en lo que atañe a los Sufis, se
considera un hecho central de alta importancia iniciática. El
aspirante a estudiante de los Sufis acaso no sea capaz o no
esté dispuesto a captarlo; pero a menos que el Sufi lo perciba,
no puede ser un Sufi en absoluto.
Es por esta razón que siempre se permite que crezca la
función y el carácter del maestro Sufi en la percepción por
medio de un material tal como el que se ha reunido más
arriba, junto con la práctica real del Sufismo.
El profesor A. J. Arberry de Cambridge, que ha abordado el
Sufismo desde un punto de vista académico y consistentemente
comprensivo, muestra las dificultades que el externalista o el
trabajador intelectual tiene que enfrentar, “la oscuridad de
una doctrina mayoritariamente basada en experiencias que
por su misma naturaleza son casi incomunicables.”2
Yo estaba presente un día cuando un Skeikh Sufi del
Cercano Oriente era interrogado detenidamente por un
estudiante extranjero del ocultismo que estaba desesperado
por saber cómo reconocería a un maestro Sufi, y si los
Sufis tenían algunas leyendas mesiánicas que presagiaran la
posibilidad de un Guía que condujese a la gente de regreso
a la consciencia metafísica. “Tú mismo estás destinado a ser
un dirigente de esta clase”, dijo el Sheikh, “y los místicos
orientales ocuparán un lugar destacado en tu vida. Ten fe.”
Más tarde se volvió hacia sus discípulos y dijo: “Eso era lo
que vino a buscar. ¿Le niegas un caramelo a un niño o le dices
al demente que está loco? No es nuestra función rehabilitar
al ineducable. Cuando un hombre dice: ‘¿Te gusta mi abrigo
nuevo?’, no debes decir: ‘Es horrible’, a menos que seas capaz
de darle uno mejor o enseñarle a tener mejor gusto al vestir.
Hay personas a las que no se les puede enseñar.


“Rumi dijo:

‘No se puede enseñar por medio del
desacuerdo.’”






El Extremo Oriente



Unos peces, preguntándose qué era el agua,
fueron a ver a un pez sabio. Él les dijo que
ella estaba a su alrededor, y sin embargo aún
creían estar sedientos.
(Nasafi)


La influencia del Sufismo sobre la vida mística india ha
sido tan grande que muchas escuelas, las cuales habían sido
consideradas como el producto del antiguo hinduismo, se
originaron a partir de enseñanzas Sufis según lo han revelado
algunos eruditos. Este hecho histórico es de menor importancia
para el Sufi que el hecho de que la corriente mística, su fuente,
sea esencialmente una sola. Los diferentes aspectos externos
del misticismo en el Extremo Oriente son la causa de que se
suponga que los cultos son productos independientes de la
cultura donde están enraizados. Pero semejante imagen de la
vida es imposible para aquellos que creen que solo hay una
verdad, y que quienes la conocen deben comunicarlo y no
pueden permanecer en compartimentos.
Hace más de mil años, la semilla que florecería en una gran
variedad de escuelas meditativas de origen aparentemente
hindú fue plantada en la India. El misticismo amoroso del
tipo bhakti es un ejemplo, señalado aquí por el doctor Tara
Chand en la Historia cultural de la India:



Ciertas características del pensamiento de la India
meridional desde el siglo IX en adelante indican una
clara influencia islámica. Son el creciente énfasis en el
monoteísmo, el culto emocional, la renuncia de uno
mismo (parpatti) y la adoración del maestro (guru
bhakti); y además, un relajamiento de los rigores del
sistema de castas y una indiferencia hacia el mero
ritual... absorción en Dios a través de la devoción
a un maestro... La concepción Sufi del maestro
divinizado fue incorporado al hinduismo medieval.



El doctor Chand, pese a ser un gran erudito, no logra
notar aquí que los puntos significativos que enumera son,
en su agrupación y énfasis, más Súficos que directamente
islámicos en el sentido usual: en el sentido en que son
comprendidos por el clero musulmán. En la mayoría
de los cultos indios, el rol del maestro divinizado ha
sido deformado a partir de su naturaleza originalmente
Sufi, y ha sufrido una transformación que ha dado un
énfasis no Sufi a las escuelas hindúes posteriores. Estos
son los cultos que demasiado a menudo fascinan a los
estudiantes occidentales, ávidos de encontrar en Oriente la
espiritualidad en acción, y que tienden a ser reducidos al
apego a meros derivados de las escuelas Sufis que usan la
parafernalia del hinduismo.




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Aunque indudablemente tenían algo sobre lo cual basarse,
los maestros Sufis fueron en gran medida los responsables
del establecimiento de aquello que se hizo conocido como
las grandes escuelas de misticismo hindú. Auguste Barth
observa en su Religions of India la correspondencia entre el
establecimiento geográfico y cronológico de Sufis en la India
y el resurgimiento de las que más tarde serían consideradas
escuelas místicas indias de gran antigüedad:



Es precisamente en estas partes que surgieron,
desde el siglo IX hasta el siglo XII, esos grandes
movimientos religiosos relacionados con los
nombres de Sankara,1
Ramanuja, Ananda, Titrha y
Basava, de los cuales nació la mayoría de las sectas
históricas y ante las cuales el hinduismo no presenta
nada análogo hasta un período mucho más tardío.





Un factor ha impedido que los estudiantes fueran capaces
de comprobar las pretensiones de gran antigüedad de los
movimientos místicos entre los hindúes. Este era, por extraño
que pueda parecer a la mayoría de los lectores, el hecho de que
la temprana literatura religiosa hindú fue puesta por escrito
a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX a instancias
de eruditos británicos como sir William Jones.2
“Existen
escasos documentos antiguos. Se cree que el manuscrito indio
más antiguo es un fragmento budista de fines del siglo V
escrito sobre corteza de abedul, de Taxila. El manuscrito de
Bakhshali, del mismo material, parece ser el siguiente que
reclama gran antigüedad, aunque apenas es del siglo XII.”3
Los movimientos Bhakti y reformista en el hinduismo, que
produjeron nombres tan eximios como Madhva, Ramananda
y Kabir, se basan en gran medida en el pensamiento y la
práctica Sufi, introducidos en la India después de la conquista
islámica. Kabir “pasó un tiempo considerable con Sufis
musulmanes”; Dadu “acaso manifiesta un conocimiento
aún mayor del Sufismo que sus predecesores... quizá porque
los Sufis de la India occidental ejercieron una influencia
mayor sobre las mentes de los buscadores de Dios, hindúes
o musulmanes, que aquellos del Este”, dice Tara Chand, que
no es un Sufi.
Es un hecho histórico que la religión sikh fue fundada por
Gurú Nanak, un hindú sufizado, quien reconoció libremente
su deuda para con el Sufismo. La Historia cultural dice de él:


Evidentemente estaba impregnado de sabiduría
Sufi, y el hecho es que resulta mucho más difícil
averiguar exactamente cómo se inspiró en las
escrituras hindúes. Sus raras referencias a ellas
nos llevan a imaginar que Nanak apenas conocía
superficialmente la literatura védica y puránica.




El nombre de “Sikh” significa Buscador, el estilo usado para
el viajero Sufi.
Maharshi Devendranath Tagore (1815-1905) – padre de
Rabindranath Tagore – pasó dos años en el Himalaya. Durante
este tiempo no estudió las escrituras de su patrimonio hindú,
sino un poema del maestro Sufi Hafiz, como resultado de lo
cual fue recompensado con una visión beatífica, según otro
sabio hindú, el profesor Hanumantha Rao.
Los posteriores maestros Sufis de la India, muchos de
los cuales siguieron a los conquistadores turcos, afganos y
persas, ejercieron en el país un efecto sin parangón. Una de
las consecuencias de su llegada fue que los hindúes adoptaron
la palabra árabe para referirse a un Sufi dedicado – faquir – y
se la aplicaron a sí mismos.
Libros enteros han sido repletados con las hazañas y
milagros atribuidos a estos hombres, e incluso hoy millones
de personas de todos los credos se congregan para adorarlos
o invocar su ayuda como santos.




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Muinuddin Chishti, el fundador de la Orden Chishti en la
India, fue enviado a Ajmer a mediados del siglo XII para que
llevase sus enseñanzas a los hindúes. Se dice que el Raja Prithvi
Raj, molesto con su llegada, reunió a soldados y magos para
impedirle que entrase a la ciudad. Los soldados fueron enceguecidos cuando el santo, imitando un precedente del Profeta,
les lanzó un puñado de guijarros. Una mirada de los ojos de
Muinuddin, según se cuenta, y trescientos yoguis y pandits
fueron incapaces de abrir sus bocas; y luego se convirtieron en
sus disípulos. Pero el relato más impresionante de todos es el
del combate entre el famoso mago Jaypal Yogi y el faquir Sufi.
Jaypal llevó consigo a miles de sus discípulos yoguis,
según la leyenda Chishti, y cortó el suministro de agua del
lago Anasagar. Uno de los nuevos conversos del Chishti, por
orden de Muinuddin, sacó del lago un balde lleno de agua: e
instantáneamente todos los ríos y pozos del área se secaron.
Jaypal envió a centenares de apariciones, incluyendo
leones y tigres, a atacar al santo y sus seguidores. Todos
fueron destruidos en cuanto tocaron el círculo mágico que
Muinuddin había trazado como protección. Tras una serie de
hazañas similares, Jaypal se rindió y se convirtió en uno de los
discípulos más famosos del Chishti, conocido como Abdullah
de la Jungla, porque se supone que merodea eternamente en
la vecindad del gran santuario de Ajmer.
Existen tres niveles bastante perceptibles de contacto entre
los Sufis y los místicos hindúes o sikh. Un malentendido ha
sido el responsable de mucha confusión sobre este tema. En el
contexto histórico y cultural, así como en el verdaderamente
metafísico, todos ellos comparten un sentido de unidad de
objetivos en el rol del misticismo para desarrollar al hombre.
Su armonía esencial también está en sintonía. Donde hay
desavenencias considerables es en el terreno del ritual
rígido y repetitivo, el dogma fosilizado y la veneración de la
personalidad.

El musulmán limitado y enfermizamente formalista que
sigue un camino Sufi superficial chocará casi invariablemente
con su contrincante, el asceta hindú profesional aliado con
una tradición deteriorada.
Dado que estos últimos son los que hacen más ruido y
llaman más la atención, los ajenos al tema suelen considerarlos
demasiado a menudo como representantes genuinos de
la corriente mística de la India. Su estudiado ascetismo y
atributos mundanos son casi siempre mucho más llamativos
que las escuelas de los verdaderos místicos. También suelen
tener una abrumadora presencia editorial, suministrar
material a los fotógrafos de documentales, reclutar discípulos
extranjeros, divulgar sus enseñanzas lo más ampliamente
posible. Muchos de los cultos de Occidente basados en los
de Oriente son de hecho nada más que derivaciones de estos
rejuntes, que han asumido las tradiciones y el color superficial
de la tradición auténtica.
Suelen estar en desacuerdo con el consejo del gran maestro,
el Sheikh Abdullah Ansari, magníficamente traducido por un
distinguido Sikh, el Sardar sir Jogendra Singh:
“Ayunar es solamente el ahorro de pan. La oración
formal es para hombres y mujeres ancianos. El peregrinaje
es un placer mundano. Conquista el corazón: su dominio es
realmente una conquista. La Ley Sufi de la Vida requiere:


Bondad hacia el joven.
Generosidad para con el pobre.
Buen consejo a los amigos.
Templanza con los enemigos.
Indiferencia para con los locos.
Respeto hacia los instruidos.”








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Existe una interesante interacción entre el pensamiento hindú
y la enseñanza Sufi, un ejemplo de la cual está contenido en
el comentario sobre los Slokas. Gran parte de la sabiduría
popular hindú se encuentra en una serie de dichos llamados
Slokas, transmitidos de un maestro a su discípulo. El
comentario Sufi, como el de Ajami, sostiene que los Slokas,
tal como han sido difundidos, son una mitad de un sistema
doble de instrucción. Al igual que las fábulas de Esopo o los
relatos de Saadi, pueden leerse simplemente como buenos
consejos para educar a los niños o por su significado interno.
Estos son algunos de los Slokas (s), junto con el comentario
de Ajami (c), que es usado como un ejercicio por los Sufis
hindúes. Estos Slokas han sido numerados de acuerdo con la
gran obra del Abbe Dubois, Hindu Manners, Customs and
Ceremonies (Oxford, 1906, p. 474 ss.):
(s) V. En las aflicciones, desgracias y tribulaciones de la vida,
solamente quien nos ayuda activamente es nuestro amigo.
(c) Estudia para ver si sabes qué es la ayuda. La iluminación
es necesaria antes de que el salvaje lo sepa.
(s) XI. El veneno de un escorpión está en su cola, el de una
mosca en su cabeza, el de una serpiente en sus colmillos. Pero
al veneno de un hombre malvado se lo encuentra en todas las
partes de su cuerpo.
(c) Medita sobre el bien de un hombre bueno, que está
equitativamente distribuido.
(s) XVIII. El hombre virtuoso acaso sea comparado a un
árbol grande y frondoso que, mientras mientras él mismo está
expuesto al calor del sol, da frescura a los demás cubriéndolos
con su sombra.

(c) La virtud de un hombre bueno ayuda al sincero pero
debilita al indolente. El refugio es apenas un descanso del
trabajo.
(s) XLI. Un sinvergüenza teme las enfermedades
engendradas por el lujo, el hombre de honor teme el desprecio,
una persona rica teme la rapacidad de los reyes, la dulzura
teme la violencia, la belleza teme la vejez, el penitente teme la
IDRIES SHAH
458
influencia de los sentidos, el cuerpo teme a Yama, el dios de la
muerte; pero el mísero y el envidioso no temen nada.
(c) Sé un hombre sabio, pues él comprende la naturaleza
del miedo: que así se convierte en su esclavo.
Durante mil años hubo intercambios entre los místicos Sufis
e hindúes antes de que algún erudito occidental se interesase
por el misticismo indio. En el siglo XVII, el príncipe Dara
Shikoh de la estirpe Mogol realizó una evaluación exhaustiva
de la literatura védica y una comparación entre las formas
de pensamiento islámicas e hindúes. Como los maestros
Sufis que lo antecedieron, llegó a la conclusión de que las
escrituras hindúes eran los remanentes de una tradición
esotérica idéntica a la del Islam; y en su sentido más íntimo,
exactamente la misma que la Sufi.
Sus investigaciones también incluyeron los libros sagrados
de los judíos y cristianos, estudiados desde el punto de vista
de que podían representar la exteriorización de una inevitable
evolución de la conciencia humana concentrada de vez en
cuando en ciertos grupos de población. Sobre la base de este
libro, que sigue la actitud de los eruditos de Harún el-Rashid
de Bagdad, descansa gran parte de la comparación mística
subsiguiente, incluso la más moderna.

La obra de Dara Shikoh, notable pues fue realizada por
un príncipe musulmán de una familia que gobernaba una
tierra de infieles, es solo una expresión del contacto llevado a
cabo por los Sufis a través de la India durante siglos. En este
sentido, puede verse que el proceso se asemeja mucho al que
tuvo lugar en la Europa medieval, cuando la existencia de una
Iglesia fuerte y autoritaria no impidió el desarrollo de grupos
como los organizados por Sufis que hemos desenterrado en
capítulos anteriores.



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Sin embargo, el rol del Sufismo no debería ser considerado
como el de proyectar los resultados del estudio religioso
comparativo y poner de relieve la teoría teosófica de la unidad
esencial de las manifestaciones religiosas. Nunca ha habido
una época en que los Sufis no se considerasen implicados
en una tarea: la tarea de trascender las formas exteriores
y hacer causa común con el hecho religioso, la adquisición
de conocimientos sobre religión por medio de ella misma.
Aunque podría resultar difícil explicar en los términos más
crudos de la religión formal aceptada que hubo una unidad
en la experiencia, dicha unidad estuvo allí todo el tiempo.
Lo máximo que podemos aproximarnos a este hecho por
medio de una terminología conocida es diciendo que para el
Sufi, y otros místicos de la corriente Sufi, este fue un estudio
psicológico y no uno académico. El objeto del estudio, usando
la fraseología limitada que aquí tenemos a disposición, fue
estar permeable a la motivación interna que estaba tratando
de producir un desarrollo ulterior de la conciencia humana.
Por lo tanto, el misticismo y la religión son considerados
como la unión del individuo y el grupo con el destino de la
humanidad, expresada en un impulso mental.
Una similitud entre el pensamiento y la práctica Sufi, y el
extraño, supuestamente típico culto budista del zen tal como
se lo practica en Japón, es de gran interés. El zen afirma ser una
transmisión secreta fuera del terreno canónico budista, legada
por el ejemplo y la enseñanza individual. Históricamente no
es muy antiguo, y no está relacionado (ni siquiera por sus
practicantes) con ningún suceso especial de la vida de Buda
Sus primeras crónicas datan del siglo XI, mientras que la
primera escuela fundada en Japón fue traída desde China
en 1191.
El período en que el zen fue importado al Japón corresponde
con el reciente crecimiento de escuelas indias bajo el ímpetu
Sufi. Su lugar de origen – la China meridional – es donde hubo
durante siglos asentamientos de árabes y otros musulmanes.
El budismo mismo solamente data en Japón del año 625, y
alcanzó principalmente las islas durante la segunda mitad
del siglo VII y principios del IX. La penetración y conquista
musulmana y Sufi de los santuarios tradicionales budistas del
Asia Central ya estaba en pleno apogeo por entonces; fue
desde los bastiones budistas de Afganistán que el culto de
Buda entró al Tíbet, tras la conquista musulmana.
Hay leyendas que relacionan el zen chino con la India,
y la tradición Sufi afirma que los primeros Sufis clásicos
entablaron contacto espiritual con los seguidores de bodd,
del mismo modo que habían encontrado un denominador
común con los místicos de los hindúes.
Las similitudes entre el zen y el Sufismo, tanto en
terminología como en relatos y actividades de sus maestros,
son considerables. Desde el punto de vista Sufi, la práctica del
zen tal como se representa en la literatura popular se parece
irresistiblemente a la práctica de una parte de la técnica del
“impacto” (zarb) en el Sufismo
El doctor Suzuki, principal exponente literario del zen,
parecería tener razón en considerar al Zen como adaptado a la
mente de Extremo Oriente; pero las ideas, alegorías y ejemplos
contenidos en la enseñanza Sufi estaban bien establecidos
siglos antes de que el maestro zen Yengo (c. 1566-1642)
escribiera la carta citada en respuesta a “¿Qué es el zen?”.
Aquellos que hayan leído los capítulos precedentes de este
libro estarán bien familiarizados con una fraseología como
esta, si se hace lugar al estilo staccato del Extremo Oriente:



Se te es presentado frente a tu cara, y en este
momento se te entrega todo el asunto. Para un
hombre inteligente, una sola palabra bastaría para
convencerlo de la verdad que contiene, pero aun
así el error se ha filtrado; y mucho más cuando se
la pone por escrito o se lo expresa en una amplia
demostración verbal o mediante insignificancias de
la lógica, pues entonces se aleja de ti. La gran verdad
del zen es poseída por todo el mundo. Mira dentro
de tu propio ser y no la busques a través de otros. Tu
propia mente está por encima de todas las formas; es
libre y tranquila y suficiente; eternamente se estampa
a sí misma en tus seis sentidos y cuatro elementos.
En su luz, todo es absorbido. Silencia al dualismo
de sujeto y objeto; olvida a ambos, trasciende el
intelecto, corta los lazos que te atan a la comprensión,
y penetra profunda y directamente en la identidad de
la mente-Buda; fuera de esto no hay realidades.4



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Sería fácil intentar construir sobre estos hechos notables
una reivindicación del Sufismo y su transmisión como el
origen definitivo de lo que hoy se denomina Zen. Pero según
la creencia Sufi, la base debe haber estado siempre allí,
trabajando en la mente humana. Cualquier contacto Sufi
habría simplemente ayudado a reavivar la conciencia interna
de la única realidad verdadera.
Un Sufi chino, H. L. Ma, hablando hace una década en una
reunión de la Asociación Metafísica de Hong Kong, muestra
cómo el modo de expresar ideas puede en apariencia variar
según el ambiente cultural:



Con respecto a los Buscadores de la Verdad, debo
decir que el Su-fi es difícil de impartir. ¿Por qué?
Porque los oyentes nuevos esperan que el desdoblamiento
de un sistema siga sus aceptados patrones de
pensamiento. No saben que este patrón es lo que está
mal con ellos. El Su-fi ya está en ustedes. Lo sienten
pero no saben qué es. Cuando sienten ciertas cosas
como bondad, amor, verdad, deseos de hacer algo
con todo su ser: eso es Su-fi. Piensan primero en
ustedes: eso no es Su-fi. Sienten una fuerte simpatía
por un sabio digno: eso es Su-fi. Un maestro, al ser
preguntado qué es Su-fi, le pega al preguntador. Con
ello quiere decir: “Muéstrame el dolor, y yo te mostraré
el Su-fi.” Le dices al maestro: “¿De dónde vino
la luz?”; él la apaga. Quiere decir: “Dime a dónde se
ha ido, y te diré de dónde vino.” No puedes expresar
con palabras lo que preguntas con palabras...


Al lector occidental esto le puede sonar extremadamente
oriental, pero las ilustraciones usadas (el dolor y la vela) no
son en absoluto analogías de Extremo Oriente. Proceden
directamente de las enseñanzas del “maestro occidental”,
Rumi. No obstante, el método de presentación de las ideas,
rápido y parabólico, parece efectivamente chino; mas
conservan el espíritu del Sufi.
Sin embargo, es la manera en que el coronel Clarke plasma
sus impresiones sobre los Sufis la que le da a la mente más
oriental una chance de captar cuál es la orientación de las
escuelas, y produce un ambiente que es necesario para la
mente occidental:

“La sublime poesía amorosa de los santos Sufis, la
naturaleza enteramente práctica de sus enseñanzas, el fervor
aliado a un profundo sentido subyacente de misión, del logro
de las necesidades tanto espirituales como físicas, la confianza
del mensaje y del futuro de la raza humana: estas son algunas
de las excepcionales contribuciones de este maravilloso
cuerpo, que le transmite a todos aquellos que son aceptados
la indudable y permanente sensación de pertenencia a una
Antigua elite.

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Notas



ASCENSO


Hay cuatro “condiciones” principales del hombre. Toda
la humanidad está en una de ellas. De acuerdo con estas
condiciones, el individuo tiene que planear su progreso. Se
comportará de modo diferente, acaso parezca una persona
distinta, tomará decisiones: todo según la condición y el
grado de dicha condición que ha logrado. No todos alcanzan
cada etapa de cada condición, según la doctrina Sufi. La
diferencia en la formulación Sufi dependerá de la existencia
de condiciones de esta clase, su consumación y su relación con
toda la humanidad. Shah Muhammad Gwath, en Secretos
de la vía Naqshbandi, expresa las condiciones en términos
religiosos:

1. Humanidad (nasut), la condición ordinaria.
2. En el Sendero (tarika), equiparado con “ángeles” en el
sentido cósmico.
3. Fuerza, equiparada con lo que se llama “poder”
(jabarut) o capacidad real.
4. Absorción (lahut), refiriéndose a la condición de
“divinidad” en otra esfera.
Al Sufi individual le importa pasar de una etapa de condiciones
a otra. El maestro tiene la responsabilidad de hacerlo posible
mediante el adiestramiento que ofrece. El Guía es responsable
de relacionar el progreso individual con el de las necesidades
totales de la humanidad. Innumerables técnicas y actividades
de los Sufis están en última instancia vinculadas a la aplicación
de este concepto.




BARAKA



Raíz y derivación (árabe)
BaRK b- = permanecer firme, morar.
BaRK ’ala = sentarse.
BaRRaK l- = felicitar (dialecto sirio).
BaRRaK ’ala = bendecir.
TaBARaK = exaltarse.
TaBaRRaK b- = ser buen presagio de.
BaRaK -at = bendición, abundancia.
BiRK -at = estanque, tanque, charco.
BaRIK = feliz, dátiles frescos con crema.
BaRRAK = molinero.
MuBARaK = bendito.
BaRRaK = hacer arrodillar, doblar las rodillas.



Los Carbonari italianos, originalmente una fraternidad
mística, hicieron uso de la coincidencia entre la baraka árabe
y la baracca italiana. Este último significa “un cobertizo
sin paredes, una barraca, almacén, iniciativa, empresa”. Lo
utilizaron como el término para la Logia. En julio de 1957, el
señor John Hamilton publicó en el Hibbert Journal un ensayo
en el que proponía que la palabra baraka fuese usada en
inglés para denotar ciertas cualidades en personas u objetos,
tales como “la virtud emanada por Jesús y otros grandes
sanadores”. El profesor Robert Graves, por su cuenta,
promovió el mismo punto en una importante conferencia
en América. La palabra es familiar para muchos que han
vivido en Oriente pero tiene un significado más amplio que
su utilización usual. El presidente francés De Gaulle, al decir
“Tengo baraka”, la usó en el sentido de invulnerabilidad
personal necesaria para completar una misión o función.



BEDIL



Mirza Abdul-Qadir Bedil, que vivió en tiempos del emperador
indio Aurangzeb, es muy admirado como maestro Sufi en la
India y en Asia central. Una colección de treinta y un mil
de sus extraordinarios poemas originalmente creados, fue
publicada por un comité de sabios en Afganistán en 1962.




CONFLUENCIA



Así como los estudiantes de religión comparada han notado
similitudes en los aspectos externos y doctrinas de muchos
credos, el Sufismo ha remarcado continuamente en el
misticismo la identidad esencial de la corriente de transmisión
del conocimiento interior. En Oriente, el príncipe mogol Dara
Shikoh escribió Confluencia de los dos mares, recalcando la
similitud entre el Sufismo y el temprano misticismo hindú.
Los rosacruces en Occidente adoptaron casi literalmente las
enseñanzas de los Sufis iluministas españoles al adjudicarse
una sucesión ininterrumpida de enseñanza interior, en la cual
incluían a “Hermes”. Los iluminados occidentales incluyeron
a Muhammad en su cadena de transmisores. El conde
Michael Maier escribió en 1617 Symbola Aurea Mensae
Duodecim Nationum (Contribuciones de doce naciones a la
mesa dorada), donde mostró que se seguía manteniendo la
tradición Sufi de una sucesión de maestros. Entre los maestros
alquímicos había varios a quienes también reconocen los
Sufis, incluyendo a occidentales a quienes habían estudiado
la sabiduría sarracena. Son: Hermes de Egipto, María la
Hebrea, Demócrito de Grecia, Morienus de Roma, Avicena
(Ibn Sina) de Arabia, Alberto Magno de Alemania, Arnau de
Vilanova de Francia, Tomás de Aquino de Italia, Ramón Llull
de Mallorca, Roger Bacon de Inglaterra, Melchior Cibiensis
de Hungría y Anonymus Sarmata (Michael Sendivogius) de
Polonia. Toda la alquimia occidental, por supuesto, es por
tradición atribuida a Geber (Jabir Ibn el-Hayyan) el Sufi


CONSCIENCIA


La comunicación entre mentes establecida por el Sufismo tiene
varios aspectos. Mediante los ejercicios tasarruf, que “aclaran”
la individualidad, hay una interacción de mentes. Los Sufis
lo usan con fines curativos, y es a través de esta técnica que
la mayoría de sus curas inexplicables son efectuadas, aparte
de la aplicación de técnicas más sencillas. (Véase J. Hallaji,
Hypnotherapeutic Techniques in a Central Asian Community,
“International Journal of Clinical and Experimental
Hypnosis”, octubre 1962). La teoría de Jung del inconsciente
colectivo es expuesta por el español Ibn Rushd (1126-1198).
También Rumi se refirió a menudo a ella, y su significado y
fuerza son temas de especialización Sufi. Rumi nota que este
es un fenómeno de la conciencia superior: “La animalidad
tiene división en el espíritu; el espíritu humano tiene un alma.”
Esto es generalmente conocido como la “gran alma”.



CONTACTOS SARRACENO-OCCIDENTALES


El intercambio entre soberanos occidentales y los sarracenos
infieles de diversas denominaciones fue extraordinariamente
estrecho durante todo el período de guerra nominal entre los
dos grupos poderosos. Carlomagno, el héroe de la cristiandad,
luchó como aliado de un soberano musulmán. Abdurahman
II de España (821-852) envió un embajador -Yahya la
Gacela- a un rey normando. Se cuenta que Ricardo Corazón
de León (en árabe qalb el-nimr, ambas palabras iniciáticas
Sufis) propuso que su hermana se casara con el hermano de
Saladino. Ella era viuda del rey de Sicilia, cuyos gobernantes
usaban frases Sufis en los lemas heráldicos. El hermano de
Ricardo, Juan (excomulgado en 1209), envió una embajada
desde Inglaterra al Comendador de los Creyentes hispanomarroquí, ofreciéndose a abrazar el Islam. El propio Ricardo
se casó (en 1191) con Berenguela de Navarra, cuyo hermano,
Sancho el Fuerte, era un fiel aliado de los árabes españoles.
En 1211, Juan se preparaba para brindar ayuda militar a
los albigenses, los cuales estaban indudablemente saturados
de cultura Súfica. Isabel de Castilla contrajo matrimonio
con Edmundo de York; ella descendía de Muhammad II de
Sevilla. La influencia Sufi que en aquella época llegó de España
incluye la danza Morris. Juan de Gante, quien probablemente
trajo a los danzarines, era protector de Chaucer, que usaba
materiales Sufis. Es probable que la esposa de Chaucer,
Philippa, fuese la tercera esposa de Gante, quien se casó con
ella en 1396. Los señores de Aragón descendían directamente
de los reyes musulmanes de Granada. Se dice que actualmente
hay 50.000 descendientes ingleses de los Beni Omeyya, de
la rama de Pedro el Cruel. Thomas Becket (1119-1170),
canciller y arzobispo de Canterbury, cuyos actos y muerte
están vinculados a la especulación sobre su compromiso
espiritual y que han dado origen a numerosas teorías, tuvo
una madre sarracena (Hitti, o.c., p. 652, nota 7), según
se cree. Shams el-Doha es el nombre árabe de una princesa
inglesa o escocesa que se casó con el soberano marroquí Abu
el-Hasan (1330-1380), el Mirínido; ambos tienen su tumba en
las ruinas de Shilla, cerca de Rabat. El emperador griego Juan
Cantacuceno dio su hija al soberano turco Orkhan en 1346.
Orkhan organizó a los jenízaros, una organización militar
de elite que debía obediencia al maestro Sufi Haji Bektash.
Desde el punto de vista islámico, no hay posibilidad de que
las mujeres musulmanas sean ofrecidas a infieles; y el hecho
de que tales matrimonios tuvieran lugar o fuesen discutidos
confirma la tradición oriental de que había una comprensión
iniciática entre los musulmanes de la época y los cristianos
nominales con cuyas familias estaban así estrechamente
aliadas. Tanto la prudencia actual como la subsiguiente
propaganda religiosa han borrado el reconocimiento público
de esto.




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CULTO DEL ÁNGEL PAVO REAL




Los Yezidis de Iraq, presuntos adoradores del diablo, son
un culto secreto cuyo simbolismo, el pavo real y la serpiente
negra, ha desconcertado a los estudiosos durante siglos. Sin
embargo, tal dificultad no es necesaria cuando es sabido que
el grupo fue fundado por un famoso Sufi y se conoce el funcionamiento de la analogía poética Súfica. Al igual que los
Constructores, viajeros o Carboneros Sufis, los Yezidis fueron
originalmente una comunidad de Sufis, y sus rituales se centran en torno al uso del simbolismo Sufi estándar y familiar.
Malak tauus, Ángel Pavo real, significa meramente:
MaLaK, homónimo de MaLiK (“rey”, palabra tradicional
para designar a un Sufi); y TAUUS (Pavo real), que aquí
simboliza a su homófono TAUUS (Tierra Verdeante). Cuando
se nota que MaLaK (Ángel) se usa como lo hacía Ghazali,
según el cual “los ángeles son las facultades superiores en el
hombre”, puede verse que el supuesto ídolo de los Yezidis es
apenas una alegoría de dos consignas Sufis: la expansión de
la “tierra”, la mente, por medio de las facultades superiores.
Ambas palabras son usadas entre los Sufis fuera del culto
Yezidi. Los Yezidis están divididos en grados que emplean
títulos iniciáticos Sufis como pir (anciano); Fakir (pobre);
Baba (jefe).
Lady Drower, que estudió de cerca a la gente del Pavo
real de Iraq, dice del fundador del grupo, el Sheikh Adi Ibn
Musafir (Hijo del Viajero, un apodo Sufi): “Nada de lo que
se sabe de él habla de otra cosa que no sea ortodoxia, pero
era un Sufi; y las doctrinas secretas del Sufismo siempre han
despertado sospechas de panteísmo, y las sectas Sufis, de
apreciar antiguos credos”. (Peacock Angel, Londres, 1941,
p. 152.)
Además del emblema del pavo real, los Yezidis usan la
figura de una serpiente, a la que ennegrecen con hollín. Esto es
simbólico de la palabra FEHM (carbón). La serpiente misma,
lejos de ser un símbolo del mal o de la antigua ciencia de
regeneración por desprendimiento de la piel, como muchos
creerían, ha sido elegida por las mismas razones que el pavo
real. En árabe, serpiente es HaYYat. Esta palabra casi rima
con otra, HaYYAt, vida, que tiene las mismas letras árabes. El
significado de la serpiente negra es, por lo tanto: “Sabiduría
de la Vida”.
Como en el caso de otras organizaciones Sufis, el sistema
Yezidi ha trascendido su contexto cultural, y en algunos
lugares se ha convertido en una mera pantomima. Una
floreciente rama del culto, que de hecho sí parece venerar a
un “pavo real angélico”, fue reportada en Londres en 1962
(A. Daraul, Secret Societies, Londres, 1962).
Este deterioro de la simbología se refleja en muchas
extrañas asociaciones en Occidente. La verdadera intención
evolutiva se ha subordinado a la forma, la cual, a su vez, es
usada para producir una emoción comunitaria que reemplace
a la experiencia interna.





DIFUSIÓN ÁRABE EN EUROPA




La tradición occidental de enseñanza es una tradición
sarracena, si por sarracena nos referimos al punto de
concentración en España, Sicilia y otros lugares, de aquello
que es considerado como un fruto de la cultura griega y latina.
“El período durante el cual el cetro literario estuvo en
manos de Francia coincidió con el crecimiento y elevado
desarrollo de la escuela arabista de Montpellier, la cual se
hallaba bajo la influencia de los judíos arabizados de España.
Montpellier, debido a su relación geográfica con Andalucía
por un lado, y con Sicilia y la península itálica por el otro...
atrajo a numerosos estudiantes del Occidente latino, quienes
después de haberse empapado de las fuentes arabizadas
disponibles en aquel entonces volvieron a diseminarse por
Europa, impregnando así el tejido completo de la cultura
medieval con el esplendor de la erudición árabe. La enseñanza
subsiguiente de los alumnos de Montpellier, quienes ejercieron
una influencia preponderante sobre la literatura médica en el
Continente y en Inglaterra, es uno de los hechos históricos
sobresalientes de la Edad Media. Las variedades de romance
recientemente desarrolladas, combinadas con la constante
afluencia de obras árabes procedentes del sur de España que
eran generalmente traducidas a un latín mediocre, hicieron
particularmente susceptibles de recibir las influencias árabes
tanto a las lenguas vulgares como a las ciencias incluyendo
a la medicina.” (Doctor D. Campbell, Arabian Medcine, I,
Londres, 1926, pp. 196-197.)







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