LA POESIA MÍSTICA DEL SUFISMO. LA CONFERENCIA DE LOS PÁJAROS.

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Y esta es su traducción oficial al español, por los arabistas Federico Corriente y Monferrer Sala. Esta traducción nos ha sido cedida por la editorial Hiperión, donde se publicó el libro Las diez mu'allaqat. Este libro incluye las traducciones e información de las diez mu'allaqat y de sus autores, por lo que lo recomendamos enormemente si buscáis información sobre las mu'allaqat más allá de la que hemos podido publicar en este blog. Podéis encontrar el libro aquí.

¿Son de Umm Awfà las silenciosas trazas1

en el cascajal de entre Addarr… y Almutatallam3,

y los cobertizos entre las dos Raqmah1 que semejan

tatuaje retintado sobre los tendones de la muñeca?

Por allí andaban (vacas de grandes) ojos4 y antílopes5, unos tras otros,

y sus crías se levantaban de sus sesteaderos,

cuando, tras veinte años, allí me detuve,

y a duras penas reconocí el sitio, tras titubeo:

Las tres piedras ennegrecidas en el lugar del puchero,

y una zanja intacta como extremo de cisterna.

Y cuando conocí la casa, dije al emplazamiento:

“Oh lugar, feliz sea tu mañana, salve”.

Amigo, mira si ves literas

remontar las alturas, por cima de Yurthum6,

dejando Alqanán y su pedregal por la derecha.

[¡cuántos hay en Alqanán, amigos y enemigos!]7

toldadas con preciosas cubiertas y cendales

de rojas orlas que parecen sangre,

a grupas subiendo la loma de Assubán

con coquetería de grácil, refinada (mujer).

Partían de madrugada y marchaban la mañana

(yendo) hacia Wadi Arrass, como la mano a la boca8;

En ellas el discreto hallaba solaz y espectáculo

hermoso a la vista de quien mira y escudriña:

los trozos de seda teñida, en cada alto que hacían,

parecían granos enteros de hierba mora9;

y cuando alcanzaban una aguada de linfas azures,

deponían sus cayados, cual quien se detiene y acampa.

Y subían por Assubán, y luego lo cruzaban,

en sus nuevos anchos palanquines

* * *

Juro por la mansión circunvalada

por los hombres que la alzaron, de Quraysh y Yurhum10:

¡por qué buenos señores fuisteis tenidos,

en cada ocasión, holgada o tensa!

Reconciliasteis a ‘Abs y Dhubyán, después que

se destruían, moliendo entre sí el perfume de Mansham11;

dijisteis: si conseguimos paz completa

por dinero y buenas palabras, salvos seremos.

Quedasteis así en el mejor lugar,

lejos de culpa y obstinación;

grandes en la alcurnia de Ma‘add12, ¡ojalá seáis bien guiados!,

quien se apropia un tesoro de gloria, ya es grande.

Las heridas son sanadas con cientos (de camellos)

que resulta pagando quien de ellas no es culpable;

unos pagan el talión a los otros,

sin haber derramado (sangre) para llenar una ventosa:

entre ellos corrieron de vuestra herencia

diversas riquezas en crías de camello marcadas.

Da un recado de mi parte a los aliados

y a Dhubyán: “firmemente habéis jurado;

No ocultaréis a Dios lo que lleváis dentro:

Dios sabe cuanto se oculta:

queda guardado y puesto en un libro, reservándolo

para el día del Juicio13, o bien apresurando su venganza.

Guerra es tan sólo lo que sabéis y probasteis:

no son éstas palabras vanas;

siempre que la causéis, será reprobable;

si la promovéis, destruirá y arderá;

Os molerá como el molino en su tolva14,

parirá repetidamente y os dará mellizos:

os dará varones, todos nefastos15

como el rubicundo de Ad16: los amamantará y destetará;

os dará de cosecha lo que no dan a sus gentes

las aldeas del Iraq en cahices de dinero.

Por mi vida, dichoso el aduar en que delinquió

Husayn b. Damdam en lo que no les pluguiera17:

mantuvo su rencor oculto,

sin mostrarlo ni mostrarse;

dijo: “satisfaré mi venganza y luego contendré

a mi enemigo, al frente de mil embridados (caballos)”

Y atacó, sin molestar otras casas,

en aquella donde depuso su bagaje la muerte,

a un león, bien armado, arrojado,

melenudo, y con uñas no melladas,

osado que si sufre injusticia, la devuelve pronto,

y si no la sufre, él la comete.

Pacieron entre aguadas, mas terminando volvieron

a las aguas hendidas por armas y sangre:

Entre sí diéronse muerte, y luego tornaron

al pasto insano e indigesto18.

Por tu vida, no derramaron sus lanzas19

la sangre de Ibn Nahik, ni del muerto de Almuthallam, asesinado,

ni participaron en la muerte, en la sangre de Nawfal,

ni de Wahab, ni de Almujazzam,

mas a todos los vi indemnizar

con hermosos camellos, que subieron los collados.

Ellos son de un clan establecido, cuyo poder protege a la gente

cuando una noche trae la desgracia:

Son generosos: con ellos ni el rencoroso consigue su objeto,

ni los culpables (de su clan) son entregados.

* * *

Cansado estoy de pesares en la vida20: quien vive

ochenta años, júrote que se fatiga.

Sé lo de hoy, y aun antes, lo de ayer,

más ignorante soy del mañana.

Veo que la muerte ciegamente golpea: al que alcanza mata,

y al que marra, vive y envejece.

Quien no disimula en muchas cosas;

es desgarrado por colmillos y hollado por pezuñas;

Quien protege su honor con el favor,

lo guarda, y quien no evita el insulto, es insultado;

Quien tenga fortuna y sea de ella avaro

con los suyos, será preterido y censurado;

Quien cumple, no es condenado, y aquél cuyo corazón se mueve

a una apacible benevolencia, no tiembla.

Quien teme los lazos de la muerte, será alcanzado

aunque trepe al cielo en una escala;

Quien favorece al indigno,

será su loa censura, y se arrepentirá;

Quien desobedece a los cuentos de las lanzas21,

obedecerá a las puntas montadas en cada pica;

Quien no defiende su abrevadero con sus armas,

lo tendrá destruido; quien no oprime, será oprimido.

Quien viaje, considere enemigo al amigo;

quien no se respete, no será honrado:

Cualquier cualidad que tenga el hombre;

aunque la crea oculta, se sabe.

¡Cuán a menudo admiras al taciturno,

y, al hablar, o pierde o gana!22

De la persona la lengua es una mitad, y la otra su mente:

lo que resta sólo es forma de la carne y de la sangre.

La estupidez en el viejo, no es seguida por cordura,

la del joven tal vez, cuando madura.

Pedimos y disteis, volvimos y de nuevo disteis,

mas quien mucho solicita, un día no encuentra.











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1Dimnah, que traducimos “trazas”, son propiamente restos de basura y estiércol que inevitablemente señalan el antiguo emplazamiento de un campamento nómada, El alarde de naturalismo con que la poesía árabe hace de estas trazas un tópico lírico, sugiriendo la morada abandonada de la amada donde un dia se conoció dicha, no puede ser seguido en la versión castellana, nos parece, sin contraefecto.

2Topónimos que identifican a altos enclavados en áreas del noreste de la región del Hiyaz (en la actual Arabia Saudí).

3Dos lugares del mismo nombre, uno cerca de Basora y el otro, de Medina.

4“(Vacas de grandes) ojos” es metáfora colectiva por mujeres de hermosos ojos.

5Ar’am, plural de ri’m (cfr. hebreo re’em, arameo re’ema’/raym…), término con el que se designa a una variedad de gacela blanca, el Antilope leucoryx.

6Se trata de una fuente propiedad de la tribu del poeta

7Alqanán es una montaña situada en el territorio de Asad.

8O sea, en un movimiento casi mecánico, por camino bien conocido.

9Enteros, porque al ser triturados pierden su vivo color. ›abbu lfan… es identificado con los granos de una variedad (‘inab atta‘lab, uvas de la zorra) del S. nigrum L., de la familia de las solanáceas.

10Referencia a la Ka‘bah, cuyo santuario fue construido, según leyenda, por aquellas tribus. El verso alude al rito, ya preislámico, de circunvalación, que el Profeta habría de canonizar.

11Según la leyenda, una mujer de este nombre vendía perfume, y en uno de estos recipientes, según un rito peculiar, sumergieron su mano un grupo de hombres que se juramentaron para una venganza, con el compromiso de matar implacablemente. En otra versión, Manšam fue simplemente una vendedora de ungüentos para mortaja: lo cierto es que la frase significa exterminarse en lucha. Y…qt se hace eco de una información según la cual Manšam es, también, un lugar.

12Descendiente del padre de los árabes, Ismael, el hijo habido de Abraham y Hagar.

13Yawm al hisab. La fórmula “el día de la cuenta” aparece en cuatro ocasiones en el Corán (XXXVIII,16.26.53 y XL,28).

14Además del matiz bélico que posee en estos versos el símil del molino, vale la pena recordar, y así parece hallarse implícito, además del contenido ambivalente sexo-guerra (vida-muerte), el sentido metafórico sexual de “moler”, conocido en el Antiguo Testamento, así en Is XLVII,2-3, si bien es meramente contextual, y de manera explícita Lam V,13: “forzaron a los jóvenes a moler el molino”.

15Doble alusión a los nefastos productos de la guerra, siempre en partida doble, y a los hijos criados en tal ambiente, frecuentemente inclinados a la violencia.

16Se refiere así a Qudar b. Sálif, quien. según las sagas y el Corán, atrajo sobre su tribu la ira de Dios y el exterminio de aquélla (v. Corán, XI-60).

17Aplaude al clan de los Bani Damdam, de Dhubyán, que no respaldaron a este hombre. cuando fue a tomar una venganza, por su cuenta, después de concluida la paz. Describe lo ocurrido hasta el verso 38, y luego continúa la diatriba contra el reiterado belicismo de las tribus. en contraste con los pacifistas elogiados (verso 41).

18En los versos 39 y 40, “pasto” y “aguada” tienen doble sentido, real y metafórico. Pasto es el que los animales consumen, pero también los restantes preparativos para la próxima escaramuza durante una corta tregua; la aguada es la que se da al ganado, tras el pasto, pero también el combate que seguía a cada tregua. Por ello habla de “aguas hendidas por armas y sangre”, y de “pasto insano e indigesto”.

19Vuelve a referirse a los personajes elogiados. La incoherencia del relato y sus frecuentes digresiones e interrupciones son corrientes en este tipo de literatura, más próxima de la creación oral que de la literaria, escrita. Tampoco se excluyen interpolaciones y soldadura de distintas versiones.

20El poeta da entrada, a partir de este primer hemistiquio del verso 46, y hasta el final poema, a una tirada de hikam, máximas o frases sentenciosas breves.

21Antes del combate, las facciones se aproximaban con el cuento de las lanzas vuelto al frente, y tenía lugar un último intento de mediación: si éste fracasaba, tornaban las puntas al enemigo y cargaban. El verso significa que, quien no se aviene a términos, habrá de sufrir las consecuencias.

22Entre los beduinos se desprecia al hablador y se tiene por discreto, sin más, al taciturno.






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Las cuartetas de Omar, hijo de Abraham el fabricador
de tiendas, han sido traducidas a casi todas las lenguas del
mundo. Nada en su presunta vida como condiscípulo del gran
Asesino (Hassan al-Sabah), amigo de Nizam el Gran Visir,
cortesano y epicúreo, es tan improbable como las aventuras
que le han acaecido en la traducción. Se ha convertido en
un dicho común la frase de que el Rubaiyat traducido por
FitzGerald representa más fielmente al poeta irlandés que
al persa. Sin embargo se trata de una evaluación superficial,
porque Omar no se representa a sí mismo sino a una escuela
de filosofía Sufi. No solo es necesario saber qué dijo realmente
Omar, sino qué quiso decir con ello.
Hay un interés adicional en el hecho de que al amalgamar
ideas de varios poetas Sufis y atribuirlas a Omar, FitzGerald
mantuvo inconscientemente un impacto Súfico en la literatura
inglesa.
Empecemos con la traducción de FitzGerald. En la cuarteta
55, hace hablar a Omar específicamente contra los Sufis:
La vid había tocado una fibra; en torno a ella se
adhiere mi Ser,
aunque el Sufi lo menosprecie;
con mi metal burdo puede forjarse una llave
que abrirá la puerta donde él aúlla.
Esto parece significar, si es que significa algo, que Omar se
opone al Sufi; y que lo que el Sufi busca puede ser realmente
encontrado mediante el método de Omar, y no con el suyo.
Para el inquiridor corriente este poema desecharía de
inmediato la posibilidad de que Omar fuera un Sufi.



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Los Sufis creen que en el seno de la humanidad existe un
elemento, activado por el amor, que provee los medios para
alcanzar la verdadera realidad, llamada “significado místico”.
Si nos enfocamos en el poema original del que fue traducida
la cuarteta 55, buscando o no Sufis menospreciadores, este es
el significado que encontramos en persa:


Cuando la Causa Original determinó mi ser,
se me dio la primera lección de amor.
Fue entonces cuando el fragmento de mi corazón
se convirtió en la
Llave del Tesoro de Perlas de significado místico.


No hay Sufi, puerta, aullidos, menosprecios, vid ni fibra. Pero
las palabras usadas son términos técnicos Sufis.
Aunque por lo general se ha aceptado que Khayyam fue
un poeta poco respetado en su propio país hasta que fue
reintroducido por la estima que la traducción de FitzGerald
causó en Occidente, tampoco esto es totalmente exacto.
Khayyam, es cierto, no fue tan universalmente apreciado
como Saadi, Hafiz, Rumi y otros poetas Sufis. La función de
la colección de poemas atribuidos a él era algo diferente. Es
improbable que se les haya preguntado a los Sufis qué era lo
que pensaban de Khayyam. Y debe admitirse que, en caso de
haber sido interrogados al respecto, pocos de ellos hubiesen
accedido a discutir el asunto con alguien ajeno al Sufismo.
Se ha dedicado un inmenso y escrupuloso esfuerzo a la tarea
de determinar qué cuartetas de las numerosas colecciones de
verso omariano son originales o genuinas. Desde el punto de
vista Sufi, puesto que Omar no fue maestro de una escuela de
místicos sino un maestro autónomo y modelo de una escuela,
la cuestión carece de importancia. Investigadores literarios
han mostrado mucho interés acerca de la posible influencia
del poeta ciego Abu el-Ali el-Maari sobre Omar. En el Luzum,
escrito una generación antes que Khayyam, Maari publicó
una poesía muy similar que se dice tiene reminiscencias de
Khayyam.







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228( 211)

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Maari escribía como Khayyam y Khayyam como Maari,
diría un Sufi; porque ambos escribían desde el punto de vista
de la misma escuela. Probablemente Khayyam copió a Maari
como se copian dos nadadores que nadan juntos y que han
aprendido, juntos o por separado, de la misma fuente.
Este es el impasse que sucede cuando un grupo (el literario)
está observando una faceta de un trabajo, y otro grupo (el
místico), la intención o influencia dentro de un determinado
contexto.
Khayyam es la voz Sufi, y para el Sufi la voz Sufi es atemporal.
En poesía no se somete fácilmente a teorías temporales. Es
correcto decir que Khayyam ha sido redescubierto en persa
a través de la fama de sus traducciones, si con ello queremos
decir: “Hasta una época relativamente reciente, Khayyam no
era muy conocido para los no Sufis en Persia. Sin embargo,
gracias a los esfuerzos de eruditos occidentales, su obra se ha
difundido ampliamente allí entre los no Sufis.”
El profesor Cowell, que introdujo a FitzGerald en la
poesía de Omar y le enseñó persa, encontró el contenido
Sufi de Khayyam a través de conversaciones con eruditos
indios especializados en persa. Eruditos posteriores han
concluido que dichos filólogos engañaron al profesor;
algunos expertos occidentales no reconocen en Khayyam
ningún contenido Súfico. El reverendo doctor T. H. Weir,
catedrático de árabe (Khayyam escribió en persa), es autor
de un libro sobre Omar en el que no admite ninguna duda
a este respecto. “Lo cierto es”, dice (en su Omar Khayyam
el poeta), “que es imposible leer media docena de líneas
de Omar sin ver que aquí no hay más misticismo que en
Burns.” No nos dice a qué clase de misticismo se refiere, ni
cómo lo identificaría


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El propio FitzGerald estaba desconcertado con Omar:
a veces creía que era Sufi, otras no; pero él mismo había
absorbido muchas ideas Sufis. Heron-Allen, que hizo un
análisis por demás minucioso, muestra que el material
atribuido por mucha gente a FitzGerald procedía a menudo
de otros poetas persas. Desde la época de Chaucer, estos
autores son los que más influenciaron a los escritores ingleses:
los Sufis Attar, Hafiz, Saadi y Jami.
Acaso intencionadamente aunque es muy probable
que fuese de forma accidental, FitzGerald se empapó de
enseñanzas Sufis encontradas en los textos básicos persas.
Maduraron en su mente hasta que emergieron, mezcladas
con Omar, para formar el Rubaiyat en inglés. Si FitzGerald
hubiese conocido la especial técnica de enseñanza utilizada
por Khayyam – seguir una línea de pensamiento a fin de
insinuar su superficialidad – podría haber suministrado algo
incluso más efectivo en su impacto.
El traductor pasó también por alto el énfasis concedido por
Khayyam al estado Súfico de comprensión que viene después
de la “embriaguez”, contenido en pasajes como este:

No puedo vivir sin vino,
sin tomar de la copa no puedo soportar mi cuerpo.
Soy esclavo de aquel aliento en el que el saki dice:
“Toma una copa más”… y no puedo hacerlo.

Esto es una clara referencia a la condición alcanzada bajo
la dirección de maestros Sufis, cuando lo que fue una
experiencia extática se convierte en una percepción real
de la dimensión oculta que está más allá de la embriaguez
metafórica.




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Esto es una clara referencia a la condición alcanzada bajo
la dirección de maestros Sufis, cuando lo que fue una
experiencia extática se convierte en una percepción real
de la dimensión oculta que está más allá de la embriaguez
metafórica.
La versión de FitzGerald nunca ha sido mejorada en inglés
porque, para que las ideas Sufis puedan ser transmitidas a
cualquier generación, debe haber un cierto grado de armonía
entre las ideas y la formulación de la época.
Esto no significa que cualquiera pueda ver este contenido
en Omar. Cautivó a Swinburne, Meredith y millones de
personas que buscaban un modo de pensar ajeno a las
convenciones en las que se sentían aprisionados. Pero otros
intuyeron que de alguna manera esto era una amenaza para
las convenciones. Un reputado teólogo, el doctor Hastie, no
intentó comprender la profundidad en Khayyam.
La versión de FitzGerald le pareció “del más burdo
ingenio y superficialidad reflexiva, con canciones escuálidas y
llamativas.” El propio FitzGerald había inventado un “Omar
remendado”, excitando a los “infelices, ilusos y malsanos
fanáticos de su culto”. Este “culto” era “una locura e ilusión
literaria, un capricho y una idolatría espuria”








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¿Acaso el reverendo sintió amenazada su escala de valores
por alguien que, a fin de cuentas, era apenas “un borrachín,
un cobarde bribón en la ruina, un jactancioso y miope
fanfarrón”?
Omar fue quizá tan incomprendido en Oriente como
en Occidente. Perturbado porque en la India había tantos
estudiantes musulmanes de habla inglesa entusiasmados con
la traducción de FitzGerald, al menos un teólogo musulmán
ortodoxo hizo circular una advertencia. En Explicación de
Khayyam (Molvi Khanzada, Lahore, 1929), un panfleto de
gran difusión, hizo lo que pudo para adaptar el problema
a su propia perspectiva. Primero afirma, no sin razón, que
FitzGerald no conocía muy bien el persa. Segundo, insiste
en que Cowell tampoco lo sabía bien (“ambos lo escribían
con garabatos, como niños”). La gente que quisiese leer a
Khayyam debía empezar aprendiendo el persa, no el inglés.
Entonces, antes de enfocarse en Khayyam y pasar a temas
más complicados como el Sufismo, tendrían que obtener una
base adecuada del Islam. Finalmente, Khayyam es un término
genérico aplicado a un modo de enseñanza que tienen los
Sufis y que en cualquier caso sería engañoso si se lo tomase
de los libros por sí solo y sin un maestro.
Khayyam era un gran culto en Inglaterra. Sus devotos
fundaron clubs, plantaron rosas de Nishapur en la tumba
de FitzGerald, intentaron emular su poesía. El culto literario
se multiplicó, a pesar de que se sabía que el manuscrito
existente más antiguo había sido escrito trescientos cincuenta
años después de la muerte del autor: casi como si todo cuanto
supiéramos de san Juan de la Cruz estuviera en un documento
escrito ayer, y tuviésemos que basar nuestra valoración de él
en eso y poco más.





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231(214)

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Desde el punto de vista Sufi, la poesía de Khayyam tiene
funciones múltiples. Puede ser leída solo por su contenido
aparente; puede que sea recitada bajo ciertas condiciones para
suscitar mejoras especiales en el alcance de la consciencia;
puede ser “descifrada” para obtener material útil en estudios
Súficos.
Es una parte del legado Sufi, y como tal representa un
rol integral cuyo entendimiento es en sí mismo parte de la
especialización Sufi.
Se dice que Khan Jan-Fishan Khan, jefe de los Sufis del
Hindú Kush y un gran maestro del siglo XIX, usaba las
cuartetas de Omar en su enseñanza. Un discípulo cuenta:
“Tres nuevos miembros acudieron al Khan. Él los recibió,
les dijo que se fueran y estudiasen a Khayyam, y que después
le informaran acerca de él. A la semana comparecieron, en el
día de las audiencias. El primero dijo que los poemas lo habían
obligado a pensar y pensar como jamás había pensado. El
segundo dijo que, en su opinión, creía que Khayyam era un
hereje. El tercero sintió que en Khayyam había un profundo
misterio, el cual esperaba ser capaz de comprender algún día.
“El primero se quedó como discípulo. El segundo fue
enviado a otro maestro. El tercero, a estudiar a Khayyam
una semana más. Un discípulo le preguntó al Khan si este era
un método de evaluar las potencialidades de los aspirantes
a Sufis. ‘Ya sabíamos algo acerca de ellos por medios
intuitivos’, dijo el maestro, ‘pero lo que tú consideras una
prueba es en parte una prueba y en parte un fragmento de su
adiestramiento. Además, tiene la función de ayudar también
en el entrenamiento de los observadores. Esto es Sufismo: una
mezcla, si quieres, de estudio, sentimiento e interacción de las
personas y el pensamiento.’”



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232 (215)

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Yo estaba presente un día en que un alemán, entusiasta
seguidor de Omar, leyó a un maestro Sufi un farragoso y
complicado análisis de Khayyam y de sus fuentes. Empezaba
con la afirmación de que Omar había sido descubierto por von
Hammer casi cuarenta años antes que Cowell y FitzGerald,
y terminaba demostrando, para su propia satisfacción, que
en el Rubaiyat se encontraban incluidas casi todas las teorías
filosóficas. El sabio lo escuchó en absoluto silencio. Entonces
contó una historia, que es la siguiente:
Un erudito fue a ver a un maestro Sufi y le preguntó acerca
de los siete filósofos griegos que huyeron a Persia para escapar
de la tiranía de Justiniano, quien había cerrado sus escuelas
filosóficas. “Eran de los nuestros”, replicó el Sufi.
Encantado, el erudito se marchó y escribió un tratado
sobre los orígenes griegos del pensamiento Súfico.
Un día se topó con un Sufi errante, quien le dijo: “El maestro
Halimi y el gran Rumi citan a Jesús como maestro Sufi.”
“Tal vez haya querido decir que la sabiduría griega se
transmitió a los cristianos y también a los Sufis”, pensó el
erudito; y lo incluyó en su tratado.
El primer maestro, de peregrinaje, pasó por la ciudad del
erudito. Cuando lo vio, le dijo: “Y los herejes, y los miles que
no lo saben, también son de los nuestros.”1
Mi amigo, el Sufi, miró fijamente al estudioso alemán.
“El vino contiene agua, azúcar, fruta y color. Mezcla estos
ingredientes, y no producirás vino.
“Estamos sentados en una habitación. Supón que un
hombre dijera: ‘Los chinos tienen habitaciones; por lo tanto,
todas las demás son copias de las suyas. Aquí hay una
alfombra; ello significa influencia mongol. Acaba de entrar un
sirviente; esto sin duda es una costumbre romana. ¿O acaso
es una faraónica? Ahora veo un pájaro a través de la ventana.
La investigación ha mostrado que seguramente los egipcios
veían pájaros a través de las ventanas. ¡Qué maravillosa
amalgama de costumbres heredadas es este lugar!’ ¿Qué
pensarías tú de un hombre así?”





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La llamada teoría de la transmigración de Omar fue
analizada por el profesor Browne, una de las mayores
autoridades británicas en literatura persa y autor del libro
de referencia Historia literaria de Persia, quien cita un cuento
tradicional sobre el poeta para supuestamente demostrar que
creía en la reencarnación:
Un día el poeta, acompañado por un grupo de estudiantes,
estaba a punto de pasar por una antigua universidad de
Nishapur cuando una hilera de asnos, cargados con ladrillos
para la reparación del edificio, entró en él. Uno de los asnos,
sin embargo, se negó a cruzar la puerta. Omar contempló
1 Véase nota “Sufis ocultos”.
la escena, sonrió y se acercó al asno, recitando un poema
improvisado:


Oh, tú que te has ido y regresado.
Tu nombre se ha perdido entre los nombres;
tus uñas se han convertido en pezuñas;
tu barba, una cola, ahora en el otro extremo.


El asno entró entonces de buena gana en los terrenos de
la universidad. Los discípulos, perplejos, preguntaron a su
maestro: “Oh, Sabio, ¿qué significa esto?”
“El espíritu que ahora habita en ese asno alguna vez estuvo
en el cuerpo de un profesor de esta universidad. Era reacio a
entrar como asno. Entonces, al ver que había sido reconocido
por un compañero suyo, ha tenido que entrar en el recinto.”
Pero Omar no indicaba la posibilidad (como creyeron
muchos externalistas) de que algún elemento de entidad
humana pudiera unirse a otra forma viva, ni estaba
aprovechando la oportunidad para atacar al estéril escolasticismo
de su época, ni tampoco demostrando que podía influir en los
asnos por medio de versos.


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Si no estaba alardeando frente a sus discípulos, ni haciendo
una broma, ni realizando alguna actividad secreta, misteriosa
para el observador no iniciado, ni predicando una forma de
reencarnación, ni esencialmente versificando... ¿qué estaba
haciendo?
Estaba haciendo lo que hacen todos los maestros Sufis:
aplicar un impacto complejo para beneficio de los estudiantes,
permitiéndoles participar en el hecho de acompañar a un
maestro a través de una experiencia integral. Esta es una
forma de comunicación demostrativa que solo conocen
aquellos que han pasado por los desafíos y vicisitudes de
una escuela Sufi. En el momento en que la mente inquisidora
divide el proceso, en un intento de relacionarlo con un único
(o incluso doble) significado racional, el significado mismo se
desploma.
El discípulo aprende mediante este método cosas que no
pueden ser transmitidas por ningún otro. Si las reproduces
por escrito, a menos que añadas una advertencia que indique
su carácter especial, en el mejor de los casos la situación le
parecerá oscura al más sincero de los inquiridores.
El nombre que Omar eligió para sí – Omar Khayyam – da,
descifrado numéricamente, Ghaqi: Derrochador de Bienes.
Un nombre utilizado para un hombre que no se preocupa
por las cosas corrientes de este mundo, cuando la disipación
de la atención puesta sobre ellas le impide desarrollar una
percepción significativa de otra dimensión.
Uno de los poemas más reveladores de Omar contra los
pensadores mecánicos – académicos o emocionales – podría
ser incluso usado justificadamente para reprochar a sus
posteriores críticos autoproclamados y comentaristas:
Oh ignorantes: ¡la senda no es ni esta ni aquella!








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El lenguaje secreto I:


Los Carboneros




Ni el Sufismo en la traducción de sus formas literarias ni los
escritos de muchos poetas orientales pueden comprenderse
bien sin un conocimiento del lenguaje secreto (la “lengua
oculta”) que se usa para comunicar ideas y conceptos. La
traducción literal de palabras Sufis o términos encriptados
ha causado una confusión casi increíble en Occidente,
especialmente en la transmisión de “ciencias secretas”. El
problema comenzó en su forma literaria durante el siglo XII,
cuando se tradujeron las alquimias alegóricas; y continua
casi ininterrumpidamente hasta la actualidad, en que siguen
apareciendo libros Sufis con una interpretación literal de lo
que de hecho son complicaciones poéticas, escritas así para
que solo le resulten comprensibles al Sufi.
Es imposible dar una explicación completa de todos los
sistemas usados bajo la forma de lenguaje secreto por los Sufis.
Pero podemos señalar algunos casos, ejemplos que clarifican
la idea y de paso dilucidan misterios que aún perduran en
Occidente.
Primero debemos adentrarnos un poco más en el tema.
En su Tesoro de misterios, el ilustre poeta Nizami es uno
de los muchos que se han referido a la criptografía de los
Sufis. Es una forma de comunicación entre los iluminados.
Tiene la ventaja de conectar el pensamiento mundano con
las dimensiones superiores, el “otro mundo” del cual la
humanidad ordinaria está desconectada. El lenguaje variará
en su formulación de acuerdo con la época y la civilización
en las cuales se use, pero su esencia y funcionamiento
permanecen invariables.
En la época clásica Sufi, este lenguaje se basaba en el árabe,
aunque se han encontrado ejemplos de un empleo preislámico
del sistema.
Nizami da en un poema esta clave acerca del lenguaje:


Vendrá un tiempo en que nuestra efigie será
grabada en una nueva moneda. (La lengua Sufi)
no pertenece a ninguna lengua conocida. Bajo la
lengua del poeta yace la llave del Tesoro. El profeta
y el poeta son el grano; otros, la cáscara.

El lenguaje secreto, debido a que no es solo un cifrado para
evitar que los profanos comprendan cosas con las que no
pueden sintonizarse correctamente, y porque se cree que
conecta con una realidad mayor, es en efecto inmensamente
complicado. Es objeto de estudio Sufi en los círculos de los
maestros, y una vez que se ha comprendido el método de
procedimiento queda revelada al menos una faceta de su
funcionamiento. Si examinamos el extracto de Nizami,
vemos cómo usa un significado doble para despistar al
lector literario corriente. “Nuestra efigie grabada en una
nueva moneda” puede ser interpretada como una vida
futura o incluso la posibilidad de la reencarnación; pero esta
asociación automática no está pensada así. Siguiendo, en el
persa original, la idea básica de que el pasaje es una clave,
descubrimos que la “llave del Tesoro” es el título del propio
libro (Tesoro de misterios). En un sentido secundario, puede
ser interpretado como un tesoro de conocimientos, pero
nuestro poeta es más específico





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Se considera que el lenguaje secreto, aunque tiene
expresión en el mundo familiar, posee una relación especial
con el mundo que está más allá del conocido. Por ende, en su
expresión literaria es tanto una forma de arte como también
una introducción-presentación de los confines donde no hay
una “lengua conocida”.
Si volvemos a una etapa anterior de encriptación, el
sistema básico es el Abjad, una sustitución por cifras bastante
sencilla, unido a menudo a una alegorización de lo recifrado.
Esto es profusamente usado en la literatura. Mucha gente
lo lee, o por lo menos lo busca, casi como algo natural, en
especial poetas y escritores. Tanto el hebreo como el árabe
usan equivalentes numéricos similares de las letras semíticas,
que ahora también se aplican en muchas otras lenguas.


Estas
son las letras y sus equivalentes:

Letra Número Letra Número Letra Número
ALIF 1 YA 10 QAF 100
BA 2 KAF 20 R 200
JIM 3 LAM 30 SH 300
DAL 4 MIM 40 T 400
HA 5 NUN 50 TH 500
WAU 6 SIN 60 KH 600
Z 7 AYN 70 DZ 700
HH 8 FA 80 DH 800
TT 9 SD 90 TZ 900
GH 1.000


Mientras las letras árabes tienen equivalentes hasta mil, el
alfabeto hebreo los tiene solamente hasta cuatrocientos
inclusive. Para fines mnemónicos, la siguiente disposición de
letras se memoriza siempre como sigue, como una serie de
palabras sin sentido, añadiendo puntos diacríticos para hacer
posible la pronunciación:
ABJAD HAWAZ HUTY KALMAN SAFAS
QURSHAT THAKHDZ DHATZAGH
En persa, urdu y otras lenguas no semíticas, las letras reciben
sonidos ligeramente diferentes en algunos casos, pero esto no
afecta el uso de las letras, cuyos valores numéricos permanecen constantes.
Fechas, nombres, fechas de nacimiento y muerte, palabras
que expresan el carácter o las aspiraciones de una persona, a
menudo han evolucionado a partir del sistema. La ignorante
repetición de las palabras sin significado ha dotado en
algunos lugares a bárbaras “palabras” Abjad de un falso
baraka, la creencia en funciones inherentes especiales, pero
esto pertenece al ámbito de los procedimientos mágicos
repetitivos y no tiene importancia.



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Aquí hay un ejemplo de cómo uno podría usar el sistema.
Supongamos que queremos nombrar un libro para mostrar
que tiene una especie de contenido oculto, tal vez informes de
procesos secretos. Podríamos llamarlo Fuente de crónicas, en
árabe Umm el Qissa. Examinamos las palabras que hemos
elegido, y su significado:
UMM = madre, matriz, fuente, principio, prototipo
EL = de
QISSA = crónica, historia, cuento
LOS SUFIS
223
Ahora vemos que Umm el Qissa puede significar algo
equivalente a: Madre de crónicas, Fuente de cuento, Prototipo
de historias. Si todas estas alternativas nos parecen aceptables,
cifraremos las letras sustituyéndolas por sus equivalentes
numéricos de la lista Abjad estándar. Ahora los añadimos
juntos. La suma da 267.
Ahora tenemos que encontrar un título para nuestro libro
que sea lo bastante descriptivo o poético, formado por letras
que, cuando sumadas, nos den el mismo número 267.
Nuestro reordenamiento podría darnos la frase: Alf layla
wa layla. Esto significa Las mil y una noches. El título de un
libro o el nombre del autor nos da a menudo una indicación
importantísima del énfasis que ha de adjudicarse al libro
y qué puede descubrirse en él. En el caso de las Noches de
Arabia (Las mil y una noches), la persona que dio el nombre
al libro quiso expresar que allí dentro se encontrarían ciertas
historias esenciales. Un estudio de los cuentos mismos, y su
decodificación según las reglas del lenguaje secreto, nos dice
la intención o significado oculto y el uso de las historias.
Muchas de ellas son cuentos enseñantes Sufis codificados,
descripciones de procesos psicológicos o ciencia encriptada
de una u otra especie.



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Por muy complicado que todo esto pueda parecer, de
hecho la investigación es inevitable y nada difícil para quien
trabaje con esta clase de material. La mayoría de quienes lo
hacen han sido instruidos en la metodología por sus propios
maestros. Puede decirse que es parte de la formación literaria
Sufi: el punto en que la literatura se convierte en el vehículo
de experiencias mucho más complejas que las que se hallan a
nivel literario tal como se lo comprende normalmente.
Ahora podemos examinar la misteriosa palabra “Sufi”,
objeto de tanta perplejidad y controversia. Decodificada
según el sistema, descubrimos que está formada de:
S = 90; W = 6; F = 80; Y = 10. Estas son las consonantes
usadas para deletrear la palabra. Suman 186. Para
descifrarlas, tenemos que ordenar los números en centenares,
decenas y unidades: 100, 80, 6. Estas se transforman ahora
en sus letras equivalentes: 100 = Q; 80 = F; 6 = U. Pueden
ser reorganizadas en cualquiera de las muchas maneras para
formar raíces trilíteras en árabe, todas indicativas de algún
aspecto del Sufismo. La interpretación principal es FUQ,
que significa “arriba, que trasciende”. Así pues, el Sufismo es
considerado como la Filosofía Trascendente.
Los nombres de autores y maestros Sufis han sido elegidos
con el mayor cuidado. Representan una cualidad, formulación
o énfasis que, según se pretende, debería ser percibido en sus
obras o al menos la obra en la cual aparecen.


Por lo tanto los Sufis no abordan los nombres de sus
maestros externamente, como producto de su entorno
(Bujara, Arabia, etc.), o como indicación de su profesión (el
Farmacéutico, Pintor, Hilandero). Primero hay que descifrar
sus nombres.
Attar, por ejemplo, significa el Farmacéutico o el Vendedor
de Perfumes. A nivel poético, este nombre ya es suficientemente
descriptivo. Descifrado, para obtener la esencia del nombre,
tenemos el número 280; que descompuesto en centenas y
decenas da 200 y 80; y reconvirtiéndolo a letras: 200 = R;
80 = F. La palabra que representa la esencia (dhat) es RF. El
diccionario nos muestra que en árabe esta palabra significa
el concepto del “revoloteo de un pájaro”. La obra maestra
de Attar, El parlamento de los pájaros, es una referencia
a esto. Aún más, ha elegido la raíz RF para transmitir sus
significados alternativos: “destellar (luz); centellear; brillante
(color); ser agitado por el viento.”



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241(224)

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El destello se refiere a la intuición; el brillo, a la proyección
de la enseñanza y el uso de colores por los Sufis. La agitación,
LOS SUFIS
225
que en esta raíz es la de una planta al viento, significa
el movimiento de los ejercicios del derviche. Attar elige
además la alegoría de la planta porque el Sufismo, según
sus seguidores, es de una naturaleza creciente, adaptativa,
orgánica y necesaria. El viento que agita la planta es el viento
divino, la fuerza impalpable que es conocida tanto por su
efecto (sobre la planta) como por todo lo demás.
Shams de Tabriz, inspirador de parte de la poesía de Rumi
y que alguna vez fue su compañero, es una figura misteriosa
para el externalista. En la literatura se lo menciona con
el apodo de zardoz; en persa significa “hilador de oro”, y
en consecuencia la gente infirió que tal era su ocupación
mundana. Su nombre completo es Shamsuddin-i-Tabriz.
Descifrado, descubrimos que era un nombre poético,
cuidadosamente elegido por el método Abjad. Su verdadero
nombre, convertido y reconvertido en letras, es khit, “hilo,
cuerda”, y está relacionado con una tela de araña y también
con las partículas que parecen bailar en los rayos del sol. Dado
que su nombre “Shams” también significa “sol” cuando se lo
traduce literalmente, el juego de palabras se vuelve evidente.
Sus otros nombres, tales como parinda (el Volador), pueden
ser descifrados de modo similar para obtener descripciones
significativas.


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En palabras iniciáticas, el Abjad proporciona significados
aún más profundos, bien conocidos por todos los Sufis
practicantes. Nadie puede ser maestro de Sufismo a menos que
haya pasado personalmente por la sucesión de experiencias
que son esenciales. Cuando lo ha hecho, está cambiado, de
modo que sigue siendo un ser humano ordinario solamente
en el sentido obvio. Sus funciones han cambiado; ahora
es un “pastor”. ¿Qué es lo que le confiere tal cualidad? Es
una cognición llamada “certidumbre”, poseída ahora por el
Sufi iluminado, el “hombre que ha llegado” o “completo”.
En esto difiere del hombre ordinario, que es víctima de las
fluctuaciones de su propia falta de estabilización. Esto se
expresa en las derivaciones de la palabra para certidumbre.
La certidumbre significa guía infalible, y la palabra es
yaqina, formada por los elementos YQN.

Estos se convierten
en 160, se separan en 100 y 60 y se reconvierten en QSS.
El diccionario muestra que esta palabra significa “sacar la
médula del hueso”. También puede significar “pastor” o
“hacerse sacerdote”. Por lo tanto, los Sufis consideran que
la esencia de la certidumbre y su expresión es la “obtención
de la médula misma, el pastoreo de los demás, el ejercicio de
la autoridad dominante habitualmente concedida a lo que se
llama un sacerdote en la religión mecánica”. Cabe señalar que
el Sufi no puede beneficiar a una persona más allá del punto
en que su función es reconocida por dicha persona. Como
pastor puede velar por las necesidades externas de un rebaño;
como sacerdote tiene las cualidades interiores para cuidar de
su progreso esencial. Esto, para el Sufi, es el significado del
sacerdote: que haya llegado a cierta clase de certidumbre que
lo pone en contacto con una dimensión superior, y no que
haya sido creado mecánicamente por orden o estudios. Un
sacerdote es el resultado de un desarrollo. Tales sacerdotes no
existen en la religión usual.


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El método Abjad va mucho más lejos que los casos
aislados cuando es empleado por una organización. Los
círculos Sufis usan la rima o los homónimos, en vez de la
sustitución numérica, para confundir al no iniciado en
lo referente al simbolismo del ritual. Varias sociedades
misteriosas de Occidente son ramificaciones de círculos Sufis,
y es fácil rastrear sus orígenes mediante un conocimiento de
la organización Sufi, la posibilidad histórica o el lenguaje
oculto. Los Constructores es una. Los Carboneros, otra.
En árabe (y por lo tanto en persa), la palabra FeHM, de la
raíz semita FHM, significa “comprender, percibir”. De ella se
derivan las palabras “hacer que una persona comprenda”, etc.

Un círculo Sufi llamado fehmia (Los Perceptores) remonta
su linaje filosófico a Bayazid de Bistam. Hay dos letras “h” en
árabe. La palabra que tiene la segunda “h” se pronuncia igual
que FeHM, pero significa Carbonero o vendedor de carbón.
Sus miembros, para conmemorarlo en el ritual, se pintan el
rostro con carbón. Algunos diccionarios árabes llaman a los
masones quemadores de carbón o Carboneros.
Una sociedad secreta italiana, originalmente dedicada a
hacer el bien y con el fin de prestarse protección mutua, era
denominada los carbonari, los quemadores de carbón. No
puede haber ninguna duda razonable, basándose en evidencia
histórica, geográfica y lingüística, de que esta sea una forma
deteriorada de Los Perceptores. Según la ciencia Sufi, cuando
el elemento dinámico de un maestro viviente abandona un
círculo, este se hace repetitivo y pierde su cualidad interior.
Cualquiera que sea la verdad a este respecto, los Carbonari
son un excelente ejemplo a estudiar


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El mito de la fundación de los Carbonari afirma que el
rey Francisco I de Francia (muerto en 1515) se perdió en
la lindante Escocia mientras cazaba. Allí, unos quemadores
de carbón lo encontraron y se hicieron amigos de él. Estas,
sin embargo, no eran personas comunes sino un grupo de
místicos que habían sido instruidos por un antiguo sabio.
Francisco se unió a ellos y se convirtió en su protector. Si nos
percatamos de que el país que lindaba con Francia era España
y no Escocia, y encima una España Sufizada,1
empezaremos
a ver otra línea de conexión con los carboneros Sufis. Al
parecer “Escocia” no es un error, como se ha creído, sino un
nombre clave para España. Esto es corroborado por el hecho
de que los masones también afirman que las primeras logias
fueron fundadas en “Escocia”, y hablan de “ritos escoceses”.
De ser una sociedad mística, los Carbonari la transformaron
en una ética, y después política. Muchos francmasones se les
unieron.2
Hay muchos más puntos de coincidencia entre el
círculo Sufi y el italiano. Grabados de reuniones Carbonari
muestran a sus miembros colocados del mismo modo que en
las reuniones Sufis. La unidad más pequeña de los Carbonari
se llamaba la baracca, la barraca.
Pero entre los Carboneros Sufis baraka es una palabra para
reunión, originalmente una señal para convocar reuniones.
No menos interesante es el hecho de que los Carboneros
Sufis tenían fama de poder otorgar una baraka (bendición)
a las novias en los distritos rurales. Incluso hoy las novias
en Inglaterra suelen llamar al deshollinador – con el rostro
cubierto de hollín – para recibir un beso justo después de la
ceremonia nupcial. El-Aswad, el Hombre Negro, es una de
las figuras importantes y misteriosas en los relatos de ritos de
brujería (ceremonias no católicas) tanto del norte de Europa
como hispanoárabes.





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Podrían escribirse millones de palabras sobre ocultos
significados Súficos. A veces están contenidos en frases cuyo
sentido aparente parece poco significativo, pero repetidas con
un fervor que ha desconcertado a los no iniciados. Aquí, uno
de tales ejemplos.
“Busca la sabiduría aunque sea en la China”, una frase que
está en boca de todos los Sufis, tiene algo más que un sentido
literal o incluso figurativo. Este significado es revelado al
analizar el uso de la palabra “China”, interpretado a través
del lenguaje secreto.
“China” es la palabra clave para concentración mental, una
de las prácticas Sufis y un requisito esencial para el desarrollo
Súfico. La frase es importante en parte porque brinda un
ejemplo de la posibilidad de coincidencia interpretativa tanto
en árabe como en persa. Ninguna de las dos lenguas tiene una
conexión real con la otra. El hecho de que la palabra para
“China”, aunque se escriba y pronuncie de modo diferente, al
ser descifrada dé esencialmente el mismo concepto en ambas
lenguas, confiere a esta frase una importancia muy especial
para el Sufi.
Este es el método para descifrarla:
CHINA. En árabe SYN (letras Saad, Ya, Nun). Números
equivalentes: 90, 10, 50. La suma de estos números es 150.
Dividiéndolo en centenas, decenas y unidades: 100 + 50 (no
hay unidades). Retraducido a números: 100 = Q, más 50 =
N. Q y N recombinadas para formar una palabra: QN. La
palabra QN (en forma QaNN) representa en árabe el concepto
de “someter a escrutinio, observar”, y por consiguiente se
toma como un símbolo de concentración, foco. La frase se
convierte ahora en: “Busca conocimiento, aunque sea en la
concentración (de la mente).”



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CHINA. En persa CHYN (letras Che, Ya, Nun). Números
equivalentes: 3, 10, 50. Antes de traducir a números, la letra
persa Che (CH) se cambia por su equivalente más próximo
del sistema Abjad, que es la J. Las tres sumas dan un total de:
3 + 10 + 50 = 63. Separadas en decenas y unidades: 60 + 3.
Estos números retraducidos a letras: 60 = SIN: 3 = JIM. La
palabra que ahora hemos de determinar es una combinación
de S y J. SJ (pronunciado SaJJ) significa “enyesar o revestir,
como con arcilla”. Invirtamos el orden de las letras (un
cambio permitido, uno de los pocos que admiten las reglas) y
tendremos la palabra JS, que se pronuncia JaSS. Esto significa
“interrogar sobre algo; escudriñar (cosa ocultas); comprobar
(noticias)”. Esta es la raíz de la palabra para “espionaje”,
y de ahí que el Sufi reciba el nombre de Espía del Corazón.
Para el Sufi, el escudriñamiento con el fin de cerciorarse de
cosas ocultas equivale, poéticamente hablando, al motivo
para concentrar la mente.
En su documentos oficiales, y al referirse a sus compañeros,
los Carbonari siempre usaban el término “buen primo”. Este
es un ejemplo interesante de traducción del árabe, y también
de la trasposición, mediante la aliteración, de raíces semíticas
a otro lenguaje; en este caso, el italiano. “Buen primo” en
árabe es la misma palabra dedicada a los antiguos Sufis
mencionados en el Corán, los muqaribin, los Cercanos, “los
parientes cercanos”. La raíz semita QRB, de la cual se deriva
la palabra, está astutamente perpetuada en la primera sílaba
de la palabra italiana Carbonari, o sea el sonido K-R-B.
Existen muchas otras similitudes de esta clase en este y otros
usos de sociedades iniciáticas, la mayoría de los cuales deben
permanecer ocultos de quienes no pertenecen a ellas, dado
que todavía están en uso.




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El lenguaje secreto II:


Los Constructores



Despréndete de ideas fijas y preconceptos.
Y enfrenta lo que ha de ser tu destino.
(Sheikh Abu-Said Ibn Abi-Khair)



El “Sufi-ismo”, dijo sir Richard Burton, “es el pariente
oriental de la francmasonería.”1
Más allá de si era francmasón
o no, no hay duda de que era un Sufi.
La masonería ha sido apoyada en muchos países por
personas distinguidas, perseguida y difamada, vinculada
a la política, reducida a la relativa informalidad de los
jugueteos de sobrios hombres de negocios, penetrada por
el rosacrucismo, atacada como una impostura judía por los
nazis. No sería apropiado que un masón disertara en público
sobre alguna parte del simbolismo o las creencias de dicha
sociedad: de hecho, es más que probable que sus miembros
estén bajo juramento de confidencialidad por el cual deben
proteger cada parte del funcionamiento de la hermandad de
todos aquellos que son no iniciados. Por lo tanto, la fuente
del material supuestamente masónico que esté disponible
para el no iniciado seguramente será bastante parcial: el
funcionamiento interior de la masonería suministrado por
renegados y probablemente adversarios de la asociación.
Cuando se hace un estudio de toda la literatura disponible que
alega contener secretos masones, aparecen ciertos contornos
definidos, los cuales se puede considerar justificadamente que
forman una cantidad razonable de información verdadera,
siguiendo el principio de que cuando el río suena, agua lleva.
Sea como fuere, lo que le interesa al Sufi es el hecho de que,
del material que dice ser parcial o totalmente masónico, una
gran parte parece coincidir con asuntos de la práctica usual
de la iniciación Sufi. O bien la francmasonería, como dijo
Burton, se deriva de los Sufis, o la sustancia de las frecuentes
y numerosas revelaciones clandestinas, que acaso no sean
en absoluto acerca de la francmasonería, son de hecho la
exposición de un culto Súfico que no es la francmasonería.
Para los fines de este estudio abordaremos esta emocionante
parte de la investigación desde la única perspectiva que
nos está abierta. Se buscarán similitudes entre aquello que
los exponedores afirman que es francmasonería, y lo que
sabemos de las escuelas Súficas.
Uno de los mejores métodos de rastrear la transmisión
árabe-Sufi a Occidente es por medio de la terminología. Cuando
una determinada palabra se usa con un significado esotérico,
en general vale la pena estudiarla y buscar un paralelismo
entre los dos sistemas. La palabra fundamental que más se
emplea en las revelaciones masónicas se compone de las
tres letras hebreas A, B, L. Transliterada a letras árabes, esta
palabra resulta ser la contraseña de la sociedad Sufi llamada
los Constructores (al-Banna); y la palabra árabe para
“Masón” también es al-Banna. Lejos de terminar aquí, los
paralelismos apenas están comenzando.





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Al igual que en el caso de los trovadores (TRB, raíz árabe), los
Constructores (que según se dice florecieron bajo este nombre
en el siglo IX) eligieron esta palabra trilítera con gran cuidado,
buscando en el diccionario un término que abarcase tantos
aspectos de su organización como fuera posible. El resultado,
analizado mediante la declinación de la raíz árabe del modo
normal, ofrece esta lista de características de la escuela:
ABL = monje, sacristán, etc.; hierofante
ALB = congregar a la gente; agrupación
LaBA = parar, detenerse en un lugar
BaLA = dar una cosa, ser benéfico
BAL = corazón, mente; atención; estado;
audacia; bienestar
Incluso sin la otra información existente sobre esta escuela
Sufi, ya podemos vislumbrar algo de su organización
y objetivos mediante la descomposición de su palabra
secreta. La primera palabra insinúa iniciación; la segunda,
la congregación; la tercera, las etapas de la Vía de los Sufis;
la cuarta, el dar (amor y caridad) que era su medio de
expresión; y la quinta, diversos aspectos de sus actividades
y adiestramiento. ¿Por qué la palabra fue escrita en hebreo y
no en árabe? Una mano posterior ha dado nueva forma a los
orígenes árabes de la asociación con la intención de hacerla
más aceptable para la gente de tradición judeo-cristiana; y
de los materiales publicados podemos suponer con seguridad
que fue precisamente a semejante comunidad a la que fue
destinada la forma moderna de la masonería tal como la
conocemos en Occidente.
Para los Constructores Sufis, estas tres letras simbolizaban
tres posturas de meditación. La letra cúfica alif era la posición
de rodillas. Se cree que Dhu’l-Nun Misri, uno de los más
grandes maestros Sufis, la planteó de esta forma. Alcanzó gran
poder en Turquía durante el siglo XVI. Escritores occidentales
IDRIES SHAH
234
dicen que “es extrañamente parecida a los masones”. Fue
representada mediante una escuadra, un símbolo primordial
de los masones. Además, en árabe, la palabra cuadrado es
RBA, que resume muy bien la meditación en su significado
alternativo de “espera, sujeción”. La segunda letra, ba,
está escrita en letras arábigas como un barco con un punto
debajo. Esto forma un diagrama bastante aceptable de su
símbolo – el nivel –, asimismo empleado en la masonería.
Comunica el significado emblemático de “postración y
concentración”. La última letra, lam, es comparada a una
cuerda. Su forma es muy parecida a un gancho o a un trozo
de cuerda ondulada. Para el Constructor significa “la cuerda
que nos une a todos”.
Existen, según los Sufis, noventa y nueve nombres o
atributos divinos. El desarrollo del efecto de todos estos
nombres produce al individuo completo. El centésimo
nombre es un secreto, y el Buscador no lo conocerá hasta que
esté imbuido del espíritu de los demás. El número treinta y
tres es usado por los Constructores para denotar una tercera
parte del sistema educativo total que proporciona el primer
grado de iluminación. En el sistema numérico del alfabeto
arábigo (en el que todas las letras tienen un número), treinta
y tres contiene: 30 = letra L; 3 = letra J. Esta es la única
manera de dividir el número por este sistema. Si entonces se
considera que las letras L y J forman una palabra, constituyen
la contraseña o significado iniciático del primer tercio de
la iluminación Sufi. ¿Hay una palabra LJ o JL en árabe?
Ciertamente que sí: las hay de las dos. LJ significa “llama”,
y Sufísticamente representa la iluminación, el ardiente deseo
del amor. JL significa “ilustre”. La espada flamígera, que
es considerada un emblema masónico, es utilizada por los
Constructores para referirse a este significado: los treinta y
tres nombres.






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¿Y el centésimo nombre? Al parecer, y por extraño
que resulte, es el original (ahora adulterado) del extraño
símbolo parecido a una G encontrado en la estrella
masónica de ciertos objetos de ceremonia. En el culto de
los Constructores, esta G es la letra arábiga Q, a la que
se parece mucho.2
Y la Q significa el secreto, el elemento
final. En la misma correlación arábiga de letra y número,
Q equivale al número cien.
Este método de claves dentro de claves, y de usar letras
y números para comunicar asuntos que solo comprenden
los iniciados, es característico de los poetas derviches; y
dado que ocurre en demasiadas ocasiones para ser una
mera coincidencia, el uso masónico y Sufi son idénticos.
Llevemos la cuestión un poco más lejos. Si añadimos la letra
Q, el poder oculto, a la palabra trilítera ALB, y elidimos
la letra A, obtendremos en árabe un nuevo panorama de
significados ocultos:
Q-ABL = de antemano, primero, anterior (primacía
del culto)
Q-ALB = corazón (símbolo Sufi de la contemplación
y contacto metafísico interno)3
L-aQB = título, honorífico (la distinción del culto)
Y, ya sea por casualidad o diseño, las tres letras Q, L, B
suman, según la numeración arábiga, 132. Esto puede ser
leído como 32 + 1 = 33. Pero, según los Constructores, es
una insinuación de la enseñanza secreta transmitida con gran
misterio por alguien cuyo nombre, al ser calculado por el
mismo método en árabe, da el número treinta y tres. Y así es
como lo deletrean:
M = 40
H = 8
M = 40 132
M = 40
D = 4
La palabra, escrita según la ortografía árabe, es Muhammad.
Ahora estamos en la etapa en que los Constructores revelan
que la ciencia Súfica que practican fue parte de una enseñanza
secreta del propio Muhammad.
Los Constructores Sufis inscriben esta cifra de treinta y
tres, o la letra Q, dentro de un pentagrama y a veces en una
estrella compuesta de dos triángulos. En otras tradiciones
esotéricas se dice que estos triángulos representan los
principios masculino y femenino, como aire y fuego, etc. Pero
para el Constructor Sufi, el triángulo inferior es el numeral
arábigo siete. El superior es el contorno del número ocho. Y,
tomados juntos, los seis lados de los dos triángulos componen
el número seis. Esto, para ellos, significa la serie 786. Y 786
es la fórmula religiosa Bismillah ar-Rahman, ar-Rahim,
reducida a cifras por sustitución directa. El significado de la
frase es el mismo que el encontrado en un crucifijo Súfico de
la Irlanda del siglo IX: “En el nombre de Alá, el Benéfico, el
Misericordioso.”



**************
En árabe coloquial, el sonido Q puede ser representado, especialmente
por los no arabófonos, como G. La tendencia es todavía más marcada en
algunos países que usan palabras árabes, pero que su lengua carece del
sonido gutural Q. 3 Véase nota “QALB”.


******************


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253 ( 236)

***

La Kaaba (templo cúbico) de La Meca fue reconstruida
en 608 d.c, cuando Muhammad tenía treinta y cinco años
y faltaban cinco para que iniciase su enseñanza. Este
templo fue construido con treinta y una hiladas de piedra y







LOS SUFIS
237
madera.4
Los Sufis añaden: “con la Tierra y el Cielo, treinta
y tres.”
Sería inapropiado seguir presentando material que tanto
los francmasones como las fraternidades organizadas de
derviches poseen y consideran de gran importancia iniciática.5
Pero existen hechos incidentales que pueden ser mencionados
y son de interés general. Según algunos de sus historiadores,
la francmasonería llegó a Inglaterra en la época de Aethelstan
(alrededor de 894-939), el rey sajón que colocó a Inglaterra
en estrecho contacto con el resto de Europa. Su vida abarcó
casi el mismo período que la del ilustre Sufi español Ibn
Masarra (883-931), cuya escuela iluminista se ha descubierto
que ejerció una potente y prolongada influencia sobre el
pensamiento occidental. Fue durante este mismo siglo que
vivió e impartió sus enseñanzas Dhu’l-Nun el Egipcio, el Sufi y
reputado fundador de la orden derviche de los Constructores.
Se dice que Dhu’l-Nun, reverenciado por todos los Sufis, fue
de origen nubio (“negro”), lo cual explicaría la adopción de
“negro” (fehm) y “sabiduría, comprensión” (fehm) por la
escuela derviche de los Carboneros, que nosotros asociamos
con los Carbonari.




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“Negro” es también otra palabra para designar a Egipto,
derivada, según se dice, del color de la tierra. Muchos creen
que el Arte Negro no significa otra cosa que el “Arte egipcio”
o el “Arte de la comprensión”. Mediante un proceso similar de
pensamiento, las Vírgenes negras de la Edad Media podrían
ser traducidas como las “Vírgenes sabias”. La confusión
entre el Arte Negro, el Arte Hermético y los Secretos Egipcios
ha aparecido y reaparecido en toda la literatura medieval. La
confusión existe solamente debido a la ignorancia por parte
de los extranjeros de la similitud en árabe entre “negro” y
“sabio”.
La relación entre Arte Negro, alquimia y rosacrucismo ha
desorientado a muchos estudiosos, que en su mayoría han
supuesto que los europeos de la Edad Media incursionaban
en estas cosas solo debido a una credulidad general y un deseo
de penetrar los secretos y encontrar una enseñanza oculta.
La conexión entre los Shriners (Antigua Orden Árabe
de los Nobles del Santuario Místico) y los masones les ha
parecido absurda o una especie de asociación falsa a muchos
observadores. Un Shriner ha de ser masón. Su ritual se basa
abiertamente en mitos y ritos relacionados con el Templo
Sagrado en La Meca. ¿Qué posible conexión, pregunta a
veces la gente, podría haber entre el templo musulmán de
La Meca y el Templo de Salomón y su edificación? Podría
haber una conexión muy importante. Primero, cabe señalar
que una de las acusaciones contra los antiguos Sufis era
la terrible alegación de que podía realizarse, en cualquier
lugar, una pantomima de las ceremonias del peregrinaje a La
Meca con igual validez que un peregrinaje real. En segundo
lugar, recordemos que el gran maestro Sufi Maaruf Karkhi
(muerto en 815) es conocido como Hijo de David, y también
como “rey”, un usual apelativo Sufi. El Hijo de David, por
asociación, fue Salomón. Salomón fue quien reconstruyó
el Templo. ¿Por qué Hijo de David? Porque Karkhi fue
discípulo del ilustre maestro Daud el Tai. Daud es David en
árabe




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Este David murió en el año 781. Menos de un siglo antes,
alrededor del 691, los sarracenos reconstruyeron el Templo
de Salomón en el lugar que ahora es conocido como la
Cúpula de la Roca. Este, y no uno anterior, es el Templo
cuyos servidores eran los Caballeros Templarios, acusados
de inclinaciones sarracenas. No es casual que, después de la
disolución de la Orden de los Templarios, los francmasones
adoptaran las tradiciones templarias.
No debe olvidarse que la Kaaba (literalmente, el Cubo) es
el templo cuadrangular de La Meca. La “piedra negra” de
La Meca está colocada en un rincón exterior de la Kaaba. Se
la describe correctamente como la piedra de Kaaba (cubo),
fácilmente representada como la Piedra Cúbica. También
se la llama hajarel aswad (piedra negra). Como ya hemos
señalado, “negro” también significa “carbón”, y la “piedra
de negro” puede traducirse como hajarel fehm “piedra de
sabiduría” o incluso, “piedra del sabio”. El segundo lugar
sagrado para todos los musulmanes es el conocido como
Templo de Salomón en Palestina.
La tradición Sufi sostiene que fue un grupo de Sufis
clásicos los que se congregaron en el templo de La Meca y se
consagraron a su servicio. Cuando Jerusalén cayó en manos
de los árabes, el primer acto de los musulmanes fue dirigirse al
lugar del Templo salomónico a fin de adquirirlo para el Islam.
Que la tradición Sufi fue continuada respecto de la Cúpula
de la Roca lo evidencia el hecho de que sus decoraciones
interiores subsiguientes contienen diseños simbólicos Sufis.
Iglesias templarias y otros indicios muestran la influencia de
la versión sarracena del Templo salomónico.








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Hay dos líneas de difusión a Occidente de esta ciencia:
inicialmente a través de la España sarracena, con o sin
amalgama de ideas judías (porque los judíos cooperaban
activamente con los cabalistas árabes); y nuevamente a través
de las Cruzadas, cuando miembros del culto conocido como
los Constructores pudieron muy bien haber encontrado
rituales similares entre los derviches del Cercano Oriente.
Finalmente, el motivo de luz y oscuridad atribuido a la
francmasonería tiene paralelos derviches tan estrechos que
por sí solos serían causa suficiente para maravillarse. Los
derviches hablan de la luz como verdad, iluminación. El
negro, como ya hemos notado, se asocia con la sabiduría (y en
árabe ambas palabras son homónimas); el blanco, también,
representa la comprensión. Conocer el verdadero significado
de la sabiduría y la luz, del bien y el mal, de la “oscuridad”
real del ignorante, es el punto central de la actividad derviche.
En última instancia, en relación a esto los Sufis dependen
del Verso de la Luz del Corán (sura 24,35), que dice: “Los
actos de los rechazadores son como la oscuridad: oscuridad
sobre oscuridad. No tiene luz alguna aquel que no tiene la
luz de Alá.” Este tema es tratado con minucioso detalle por
Ghazali, de quien ya sabemos que influyó a todo el Occidente
escolástico. Escribió un libro sobre el tema de la luz y la
oscuridad: el Nicho para luces.
El uso derviche del tema de la luz y la oscuridad se mantiene
en toda la literatura. Un buen ejemplo es el Jardín secreto
de Shabistari, compuesto en 1319: “El camino derviche es
oscuro en ambos mundos; mas es apenas la penumbra que en
el horizonte del desierto alegra al viajante y anuncia que las
tiendas están cerca... Tras un día de oscuridad brilla la luz.”







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La traducción de Johnson Pasha (The Dialogue of the
Gulshani-Raz, El Cairo, 1903), ya sea de fuentes masónicas
o de los Constructores, no es desconocida en la literatura
inglesa. Pope, por ejemplo (Dunciad, 1. IV), pudo haber
estado usando una alegoría Sufi cuando escribió:
Que de la visible oscuridad, tantísimo sea prestado;
para medio mostrar y medio velar, la intención
profunda.
A partir de nuestro conocimiento del uso derviche, podemos
interpretar el misterioso mensaje de una curiosa y repetida
marca masónica que aparece en edificios medievales. Esta es
LOS SUFIS
241
una marca que se parece al número cuatro. Si los masones
profesionales de la Edad Media estaban conectados con
órdenes derviches en Occidente, como ciertamente lo estaban
los albañiles orientales, tenemos aquí un mensaje oculto.
El diagrama Sufi conocido como el Cuadrado Mágico de
quince es representado así:


4 9 2
3 5 7
8 1 6


Cualquiera sea el orden de la suma de estos números (del uno
al nueve), este cuadrado siempre da quince. Se lo utiliza en
la Cábala como una clave por medio del cual comunicar un
mensaje. Esto se hace trazando líneas que unan los números
que se desea resaltar.
(...)

Si colocamos esta figura sobre el cuadrado, podremos leer
los números que se han incluido en el mensaje. Las líneas
cruzan todos los cuadros del dibujo, ¡excepto el ocupado por
el número ocho!
4 9 2
3 5 7
8 1 6
Ocho simboliza el número de la expresión perfecta, el
octógono, que entre otras cosas representa el cubo. La figura
cubre además ocho de un total de nueve cuadrados. Aquí el
significado es: “el ocho (el equilibrio) es el camino hacia el
nueve.” El nueve corresponde en árabe a la letra Ta, cuyo
significado oculto es “conocimiento secreto”.
El dibujo adquiere un significado adicional cuando
se comprende que la figura que se parece a un cuatro
provisto de una raya (a veces una curva) es también una
representación aproximada de la palabra árabe hoo (hu, o
según su pronunciación en español, ju), la palabra litúrgica
del derviche, entonada para provocar estados de éxtasis.

Que los masones están conectados con la alquimia solo
mediante este signo parece más probable por el hecho de que
este cuadrado mágico, según se ha descubierto, es utilizado
en China y fue comentado recientemente por investigadores
alquímicos que lo vinculan allí con la alquimia del tipo
simbólico y con la tradición taoísta. Si fuesen necesarios
más indicios, podríamos referir el hecho de que este mismo
cuadrado mágico fue usado por Geber, el padre de la alquimia
tanto oriental como occidental, y (como observa el profesor
Holmyard) por la sociedad Sufi de cual Geber era miembro.
Lejos de ser una recolección irregular y azarosa de sabiduría
misteriosa e inconexa, los alquimistas, francmasones,
rosacrucianos, Carbonari y otros estaban casi ciertamente
entremezclados, a causa de los elementos simbólicos Sufis
contenidos en su objetivo original o primario: el desarrollo
de la conciencia humana.




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