LA POESIA MÍSTICA DEL SUFISMO. LA CONFERENCIA DE LOS PÁJAROS.

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MAESTRO SUFI, EL



Dentro de la humanidad hay un “tesoro”, y este solamente
puede ser encontrado si se lo busca. El tesoro está, por así
decirlo, en el interior de una casa (patrones de pensamiento
fijos) que debe ser derruida antes de que pueda ser encontrado.
En su casa “elefante en la oscuridad”, Rumi enseña que “si
hubiese habido una luz en la casa”, se habría visto que en
realidad la multiplicidad es unidad. El hombre ve solamente
fragmentos de cosas porque su mente está fija en un patrón
diseñado para ver las cosas de manera fragmentaria.
Una de las funciones del maestro es dejarle en claro al
discípulo este hecho. Rumi ha hecho de esto el tema de una
poesía:2
Destruye tu casa, y con el tesoro oculto en ella
serás capaz de construir miles de casas.
El tesoro yace debajo de ella; no hay más remedio;
no dudes en derribarla; ¡no demores!
…
El premio es el salario por destruir la casa:
…
“El hombre solamente obtiene aquello por lo cual
ha trabajado.”
Entonces te morderás el dedo diciendo: “¡Ay!
Esa luna brillante estaba oculta tras una nube.
No hice lo que me dijeron por mi bien;
ahora he perdido casa y tesoro, y mi mano está
vacía.”



MAESTROS CLÁSICOS



Durante el período clásico hay tres “generaciones” u “oleadas”
de maestros. Todos los Sufis se consideran recipientes de la
baraka acumulada por estos maestros que, por ende, son sus
antepasados espirituales.
En la primera generación: Abu Bakr, Umar, Alí, Bilal, Ibn
Riyah, Abu Abdullah, Salman el Persa: los Siete Grandes.
En la segunda generación: Uways el Qarni, Hiran ibn
Haya, Hasan el-Basri: los Guías (“Coronas”).
En la tercera generación: Habib Ajami, Malik ibn Dinar,
Imán abu Hanifa, Daud de Tai, Dhu’l-Nun el Egipcio,
Ibraham ibn Adam, Abu Yazid, Sari el-Saqti, Abu Hafs,
Maaruf Karkhi, Junaid: los Once Sheikhs Transmisores.
Estos son los maestros que concentraron las enseñanzas
y las transmitieron de modo que fuera posible el desarrollo
de las escuelas que más tarde aparecieron como Órdenes
derviches



MIRAMOLÍN



La traducción medieval del título árabe Emir el-Mominin
(Comendador de los Creyentes, Califa) de España y África
fue Miramolín (Miramamolín): un intento de reproducir el
sonido de las palabras originales. Vulgarmente, observada
desde el punto de vista del español, la palabra suena como si
estuviera compuesta de las palabras “mirar” y “un molino”.
Transponiendo al árabe esta idea del “molino”, tal como
me explicó un descendiente moro de árabes españoles
expulsados en 1490, encontramos la palabra rahi. ¿Qué otra
cosa significa rahi en árabe?
RAHI: molino; en medio de una lucha; jefe de una tribu,
manada de camellos.
MIRAt significa “almacenes, trigo”.
El molino atacado por don Quijote era, por analogía y
coincidencia lingüística, un molino, pero también significaba
“el apogeo de una lucha; jefe de una tribu”, etc.
Es imposible transponer las asociaciones al español o
al inglés, porque el humor depende de la coincidencia de
sonidos. Dado que ahora el árabe no es muy conocido en
España, esta parte del intercambio literario hispanoárabe ya
no puede tener lugar, y subsiste solamente entre un reducido
número de personas en Marruecos.
El Miramamolín de África, que representa el elemento
fanático del Islam, fue impopular (por no decir cosas peores)
entre los árabes españoles y los Sufis.




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MUERTE Y RENACIMIENTO



El tema de que el hombre debe “morir antes de morir”
(Muhammad) o que debe “nacer de nuevo” en su vida
presente, ha de ser encontrado en muchas formas de
observancia iniciática. Sin embargo, en casi todos los casos el
mensaje es tomado simbólicamente o se lo conmemora como
un mero simulacro o ritual. Los Sufis, creyendo que conservan
el sentido original de esta enseñanza, marcan los tres grados
principales de iniciación con un proceso de “muerte”. En
este, el candidato tiene que pasar por ciertas experiencias
específicas (técnicamente denominadas “muertes”). La
verdadera ceremonia de iniciación meramente conmemora
este suceso, y no lo dramatiza apenas como un símbolo. Las
tres “muertes” son:


1. La Muerte Blanca.
2. La Muerte Verde.
3. La Muerte Negra.


Como preludio a las experiencias espirituales denominadas
“muertes” hay una serie de ejercicios psicológicos y de otras
clases que incluyen tres factores destacados:


1. Abstinencia y control de las funciones físicas.
2. “Pobreza”, incluyendo independencia de las cosas
materiales.
3. Liberación emocional mediante ejercicios tales como
superar obstáculos evitables y “representar un papel” a
fin de observar las reacciones de los demás.


El discipulado bajo la guía de un maestro sigue un patrón
especial en el cual al Buscador se le dan oportunidades para
ejercitar su consciencia de estas tres etapas. Puesto que el
Sufismo emplea la organización normal “del mundo” como
campo de entrenamiento, las tres “muertes” siempre implican
empresas específicas realizadas en la sociedad humana que
conducen hacia las experiencias espirituales marcadas por las
tres “muertes” y el sucesivo “renacimiento” o transformación
que resulta de ellas.





NAQSHBANDI



Una de las Órdenes Sufis más difundidas. El nombre es
literalmente Pintores, por analogía con las corporaciones o
gremios de los primeros Sufis clásicos, como los Constructores.
La Orden tiene una rama interna y otra abierta. Muchos
poetas persas usan la palabra naqsh (diagrama, pintura,
mapa, etc.) para denotar una relación entre estos Sufis y el
“plan” completo del desarrollo humano al cual se cree que el
Sufismo está ayudando. Rumi usó la palabra NQSH mucho
antes de que el supuesto fundador de la Orden (Bahaudin
Naqshband) enseñase en Bujara. Dice: “Soy un grabador
de formas (NaQQASH); a cada instante moldeo un ídolo”
(Diwan).
Khayyam, incluso antes que él, usa la misma imaginería:
“Este círculo del mundo es como un anillo; indudablemente
somos el sello (NQSH) en su engaste”. El linaje espiritual de
los Nasqshbandi tiene su origen en Muhammad a través de
la mayoría de los primeros maestros clásicos. La Orden se
considera una influencia Sufi, solo parcialmente expresada en
su forma externa como una escuela derviche de apariencia
austera, que ayuda a mantener la identidad cultural del
entorno. Fue poderosa en Turquía hasta la revolución
republicana, y dominó de vez en cuando las cortes otomana
y mogol. El carácter temporal de las escuelas Sufis, que es
causa de su remodelación y cambios de aspecto en diversos
campos, es mencionado por Rumi cuando dice: “No soy de
agua ni de fuego, ni del viento que aturde mi cabeza. No soy
de la arcilla marcada (MUNaQQiSH); me he reído de todos
ellos” (Diwan).


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NEGRO Y SABIO



El uso idiomático en Europa de la palabra “negro” para
denotar algo desagradable ha oscurecido su uso especial y
técnico durante la Edad Media. Podemos referirnos al uso
de la idea de “oscuro”, oculto, porque acaso algo escondido
puede formar un puente hacia el restablecimiento del sentido
de este concepto en su conexión con la sabiduría oculta y
también, por extensión, con el liderazgo. La Kaaba de La Meca
(templo cúbico, el Santo de los Santos) está envuelta en negro,
esotéricamente interpretado como un juego de palabras del
sonido FHM en árabe, que significa alternativamente “negro”
o “sabio”, “comprensión”. La palabra sayed (príncipe) está
relacionada con otra raíz de negro, la raíz SWD. El estandarte
original del Profeta Muhammad era negro, simbolizando
colectivamente sabiduría, señorío. La asociación de ideas,
naturalmente, no se conserva en la traducción de la frase
Sufi: “En la oscuridad, la vía”. (Dar tariki, tariqat). El efecto
de cuadros negros y blancos (la luz – comprensión – viene
de la oscuridad) que, según se dice, ha sido transmitido a
los Sufis desde la más remota antigüedad, simboliza esta
dualidad. En muchos aspectos, las reuniones Sufis perpetúan
ritualísticamente la alternancia de luz y oscuridad, de negro
y blanco. Uno de tales métodos es colocar alternadamente
telas negras y blancas sobre el suelo del lugar de reunión.
Otro es encender y apagar alternativamente una lámpara.





NSHR

NaSHaR = expandir, diseminar, exhibir
NaSHaR = aserrar madera; dispersar; propagar
NaSHaR = verdear tras la lluvia; desplegarse (follaje)
NaSHaR = traer de vuelta a la vida, revivificar (a los muertos)
NaSHiR = dispersarse de noche sobre un prado
NaSHr = vida, olor dulce; el revivir de la hierba tras la lluvia
YaUM El-NNuSHUR = día de resurrección
NuSHARa = aserrín
MiNSHAR = sierra


El nombre poético de Ibn el-Arabi derivaba de la misma raíz
que el substantivo “sierra”, y fue elegido de acuerdo con la
usanza Sufi. Su misión Súfica unificaba, como vemos en la lista
anterior de derivaciones del diccionario de la raíz original
NSHR, la diseminación del Sufismo, el resurgimiento del
saber, la refrescante influencia de la lluvia (baraka) sobre la
hierba. “Aserrar madera” también puede referirse al esfuerzo
que conlleva la vida del Sufi, así como a la producción de algo
nuevo (aserrín) a partir del material que se trabaja (madera);
una variación de la analogía de transmutación o “formación”
usada por los Sufis. En la alquimia había una transmutación
química; en la raíz QLB estaba el sentido de “moldear,
formar”; en la raíz NSHR está el sentido de la producción,
el aserrín. La alegoría, naturalmente, es el cambio humano;
y mientras los Sufis han conservado flexible el concepto,
en otras sociedades un solo aspecto (como la alquimia y la
transmutación) ha permanecido fijo y dedicado enteramente
al concepto limitado de la alquimización.

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OBJETIVOS DEL SUFISMO



Deslumbrados por el misterio externo de la vida oriental,
o involucrados con las complejidades de la literatura
impregnada de alegorías teológicas e históricas, la mayoría
de los estudiantes occidentales del Sufismo, en particular
los académicos, parecen detenerse en una etapa demasiado
temprana de la experiencia de intención Sufi para ser
beneficiados por ella. Hace poco (1962), un viajero que
anduvo por el norte de África y que pasó algún tiempo con
Sufis, trae consigo de Túnez un sentido del objetivo que acaso
le parezca raro al erudito tradicional:
Los discípulos tenían que realizar ejercicios de
memorización y de meditación, desarrollando
poderes de concentración y reflexión. Los
otros, al parecer, mantenían una especie de
adiestramiento del que formaban parte tanto el
pensamiento y el trabajo, y también los ejercicios
como el dhikr.
Al cabo de unos días, el aire de misterio y
extrañeza que yo sentía fue reemplazado por una
sensación que, por muy poco familiares que estas
prácticas puedan parecer al recién llegado, sus
practicantes no las consideraban sobrenaturales, tal
como podríamos usar el término. Como dijo una
vez el Sheikh Arif: “Estamos haciendo algo natural,
que es el resultado de la investigación y la práctica
del futuro desarrollo de la humanidad; estamos
produciendo un hombre nuevo. Y no lo hacemos
por ninguna ganancia material. Esta, entonces,
es su actitud.” (O. M. Burke, Tunisian Caravan,
“Blackwood’s Magazine”, núm. 1756, vol. 291
[febrero, 1962], p. 135).


PERSPECTIVA



Dado que el Sufismo se basa en la consecución de la verdad por
parte de los Sufis, su perspectiva no puede cambiar, aunque
su proyección superficial acaso parezca cambiar. Los métodos
de enseñanza difieren según las condiciones culturales. En
otros sistemas, es la perspectiva de la escuela filosófica lo
que sufre variación. Esto “tiene una gran significación a la
hora de atestiguar las antiguas raíces del Camino Sufi. Indica
que mientras en el progreso de la historia la perspectiva de
otras doctrinas filosóficas ha cambiado de acuerdo con el
entorno, los ideales Sufis han permanecido fieles a la forma
original al adherirse a la concepción de una exhaustividad
sin fronteras”. (Sirdar Ikbal Ali Shah, Islamic Sufism,
Londres, 1933, p. 10).
Acostumbrados a mirar la filosofía como una solución
improvisada, un ir a tientas hacia la verdad, que cambia según
la adquisición de mera información, actualmente hay pocas
personas que puedan siquiera comprender la afirmación de
que hay una verdad última contra la cual todo puede ser
medido, y que es asequible al hombre.









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PREOCUPACIÓN NO RACIONAL





El individuo educado en un ambiente cultural occidental
está a menudo en desventaja cuando se enfrenta al problema
de aprender, debido a su preocupación por la cuestión de
“dominar o ser dominado”, a la cual le da un énfasis intenso
e indiscriminado. Por lo general apenas es consciente del
“problema” en una forma burda “dominar o ser dominado”,
y sus raíces literarias y filosóficas le dan poca capacidad
para percibir que el problema está centrado en torno a la
suposición de que no existe una posibilidad más sutil que
la de “luchar o que luchen contra ti”. Algunos observadores
occidentales han notado esta crisis esencial. Bajo el título
de “Preocupación no racional”, los editores de un reciente
simposio3
se refieren a esta característica inherente:
“...La incapacidad de hacer que los demás cumplan
nuestros deseos; y lo contrario, el temor de ser controlados
por los demás, con la consiguiente pérdida de la autonomía
considerada fundamental para el concepto del yo. Estos
dos extremos son incongruentemente exagerados por el
pensamiento paranoico, uno de los síntomas mentales más
prevalentes en el hombre occidental.”




PUNTOS



Entre los Sufis, NQT – “punto”, a veces “abreviación” – tiene
un valor importante en la comunicación de enseñanzas. En
un aspecto, esto está relacionado con la parte matemática del
Sufismo. La palabra árabe para “geómetra” o “arquitecto” es
muhandis. Está compuesta por las letras M, H, N, D, S, que
equivalen a los números 40, 5, 50, 4, 60. El total es 159. Estos
números, separados convencionalmente en centenas, decenas
y unidades, dan este resultado:


100 = Q
50 = N
9 = T


Estas tres consonantes, combinadas en el orden 2, 1, 3,
nos dan la raíz NQT. Esta raíz significa “punto”. Por
consiguiente, en ciertos usos ceremoniales la palabra “punto”
se usa para comunicar la palabra oculta que es su origen:
la palabra muhandis, el Primer Constructor. Hay muchos
otros ingredientes en esta agrupación de números. Aquí
un ejemplo: las dos primeras letras (Q, N) significan en
árabe “meditación profunda”, una palabra para designar
el Sufismo. La letra restante, la T, figura en la lista “oculta”
árabe como “conocimiento interno”. A esto se debe que en
ciertas situaciones se usen diálogos especiales. Un ejemplo
es cuando un individuo que está en una etapa inicial es
sometido a una prueba que indique su conocimiento formal
de cómo funciona la clave de palabras. Puede que tenga lugar
un diálogo así:

Interrogador: “¿Qué quiere decir el Geómetra?”
Candidato: “Está representado por el punto (NQT).”
I: “¿Cómo se escribe?”
C: “Como un punto.”
I: “¿Qué viene después de la meditación (QN)?”
C: “El conocimiento interno (la letra T).”
I: “¿Me lo dirás?”
C: “Solamente tengo dos tercios: N y Q.”
I: “Yo tengo el tercer tercio: la T, que significa ‘oculto’.”





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QALB



La palabra árabe QLB no está limitada en su significado a
la forma QaLB (corazón), que es una de las más conocidas.
En el sentido Sufi, se considera que QLB tiene los siguientes
significados, todos derivaciones directas de esta raíz trilítera:
QaLaB = dar vuelta una cosa. Una referencia al dictum
Sufi: “El mundo está al revés.”
QaLaB = extraer la médula de una palmera. La palmera,
como ya hemos observado, es el término Sufi para baraka
y el cuadrado mágico de quince, que contiene material Sufi
diagramático y matemático. “Médula” se usa en el sentido de
esencia, porción vital.
QaLaB = enrojecer. Aplicado a los dátiles, el fruto de la
palmera. Alegoría de un proceso Sufi, más tarde asociado con
la idea alquímica del “elixir rojo”.
AQLaB = estar horneado por un lado. Aplicado al pan, y en
un sentido especial Sufi, a una parte de un proceso evolutivo
de transformación, comparado a convertir una cosa (la masa)
en algo que parece otra (pan).
TaqaLLaB = estar inquieto. Se usa para la persona que da
vueltas mientras duerme. Utilizado como término técnico
Sufi para describir la incertidumbre sentida por el hombre
ordinario que, según el convencionalismo usado por los Sufis,
está “dormido”.
QaLB = reverso; invertido; el lado erróneo. También se
asocia con “moldear” y una matriz (QALiB), el aparato que
da forma.
QaLB = corazón, mente, alma; pensamiento íntimo; médula,
tuétano; la mejor parte. Usado también en la frase compuesta
qalb el-muqaddas, literalmente, “el Corazón Sagrado”,
refiriéndose a la parte de la humanidad que participa de la
esencia de la divinidad.
Las letras Q + L + B suman un total de 132, igual que el
nombre de Muhammad (M + H + M + M + D), el Logos o
esencia de Muhammad. Treinta y dos más cien (Q) suman un
tercio del total de la divinidad, los “noventa y nueve nombres
de la belleza”.




QUTUB



Se trata de la renombrada cabeza invisible de todos los
Sufis. La palabra significa literalmente el Polo Magnético, la
Estrella Polar, el Eje, el Jefe. Traducido a números, suma un
total de 111: la unidad repetida tres veces, la unidad triple,
la triple afirmación de la verdad, que es una unidad. Si lo
dividimos en 100,10,1, y sustituimos los números por letras,
tendremos Q, Y A. La palabra QYAA, que contiene estas
letras, significa “estar vacante, vaciada”. Es la “casa” vacante,
vaciada, purificada, dentro de la cual desciende la baraka (la
consciencia humana).








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RAMÓN LLULL



Estoy en deuda con el Sr. Robert Pring-Mill, de Oxford, por
una cita textual del Blanquerna de Llull, donde declara que
ha adoptado la metodología devocional de los “Sufies”, que él
llama hombres religiosos entre los sarracenos. (Comunicación
fechada el 26 de junio de 1962, citando la edición “Els
Nostres Clássics” del Llibre de Evast e Blanquerna, de Llull,
vol. 3., p. 10 ss.)



RECORDANDO



La palabra dhikr (pronunciada zikr en los países no árabes)
se refiere a ciertos ejercicios realizados desde el principio
de los estudios derviches. Básicamente la palabra significa
“recuerdo” y el sentido es de recordar, conmemorar, invocación.
“Recordar” es también ahora definida como el término básico
para la actividad religiosa de los derviches. La primera etapa
es recordarse a sí mismo, tras lo cual la función se convierte
en armonía con la conciencia superior. El discípulo tiene que
recordarse o reconocerse a sí mismo de diversas maneras, y
desprenderse de este ejercicio en esta forma lo antes posible,
o se convierte en una “causa indeseable”. Algunos imitadores
del Sufismo, al ver asambleas Sufis, han copiado esta técnica.
El gran Hakim Sanai recomienda no recordar demasiado,
señalando que se lo usa solamente en la primera etapa:


Zikr juz dar rahi mujahid nist;
Zikr dar majlisi mushahid nist.


“El recordar no existe excepto en el camino de la lucha. El
recordar, la repetición, no ha de ser encontrado en la asamblea
de la experiencia.” (El amurallado jardín de la verdad)





ROSA; ROSACRUZ; ROSARIO



Los cristianos adoptaron el rosario de los sarracenos. Al
hacerlo, tradujeron la palabra el-wardia (literalmente el
recitador) por otra palabra, casi la misma en el sonido
original, que significaba “rosario”. El término árabe completo
de rosario es el-misbat el-wirdiat (el Alabador del Recitador o
del Aproximarse). Este término (WRD) es un término técnico
especial para designar los ejercicios especiales de los Sufis
o derviches. La traducción católica al latín no es tanto una
traducción defectuosa sino una adopción del método poético
Sufi (o casi heráldico) de usar una palabra similar para crear
una imagen. Por ende la palabra wird (ejercicio derviche)
fue usada por los Sufis poéticamente como WaRD (rosa).
Un desarrollo similar ocurrió con el término “rosacruz”, que
es una traducción directa de la raíz WRD más la palabra
“cruz” en árabe, SLB. En su significado original, la frase
quiere decir WRD (ejercicio) más SLB: “extraer la médula”.
Por lo tanto es apenas una casualidad que SLB (que también
significa “cruz”) figure en la frase “rosacruz”. Sin embargo,
aprovechándose de esta coincidencia o yuxtaposición
poética, los Sufis dicen: “Nosotros tenemos la médula de la
Cruz, mientras que los cristianos solo tienen el crucifijo”, y
frases similares. Esto pierde su significado en la traducción.
Una Orden derviche completa (la de Abdul-Qadir el-Jilani)
está formada en torno a la idea de la rosa en este sentido
iniciático, y su fundador es llamado la Rosa de Bagdad.
La ignorancia de estos antecedentes es causa de mucha
especulación inútil acerca de las entidades tales como los
rosacruces, quienes se limitaban a repetir en sus alegaciones
la posesión de la antigua enseñanza que está contenida en
el desarrollo paralelo llamado alquimia y que también fue
anunciada por el fraile Bacon, a quien se considera rosacruz,
alquimista e iluminado. El origen de todas estas sociedades
en el Sufismo es la respuesta a la cuestión de a cuál de ellas
perteneció Bacon, y cuál era realmente la doctrina secreta.
Gran parte del simbolismo rosacruz es Súfico. Martín Lutero
usó la Rosa, la Cruz y el Círculo (grupo halka Súfico) en
su emblema. Ello se lo debe de haber suministrado un Sufi
iniciado.













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SAN AGUSTÍN



Ha sido costumbre entre la mayoría de los apologistas
cristianos representar la religión, y especialmente a su propia
rama de ella, como centrada en el tiempo, remitiéndose a
cierto hecho histórico: la transición humana de Jesús. Otras
versiones de la historia cristiana son tachadas de herejías.
San Agustín, a quien se lo descarta por estar contaminado
de filosofía no Cristiana (es decir, no convencional), dijo:
“Aquello que es denominado religión cristiana existió entre
los antiguos y nunca dejó de existir desde los albores de la
raza humana”. (Epistolae, Libro I, XIII, p. 3). La desviación
del cristianismo del resto de las religiones humanas fue,
naturalmente, el resultado de una elección deliberada: la
decisión de considerar los sucesos de la vida y muerte de Cristo
como únicos, y no como parte de un proceso continuo. Ha
de recordarse claramente que las versiones del cristianismo
que por lo general están más al alcance del estudiante medio
son aquellas que han prevalecido por ser las más exitosas y
no necesariamente las más precisas, históricamente o de otra
forma.



SAKI



El Portador de la Copa, a quien se le dedican tantos versos
Sufis, es generalmente considerado por los críticos literarios
un personaje imaginario. Sin embargo, en la práctica Sufi,
los poemas dirigidos a un Saki o en los que aparece un Saki,
acaso se refieran a un individuo que representa un papel
ilustrativo en el proceso, porque un poema puede no ser
siempre coherente en todas las circunstancias. Cuando está
destinado a cumplir cierta función, puede que un verdadero
Saki esté presente.
Hay pocas noticias de la presencia de un Saki fuera de la
actividad Sufi. Sirajuddin Ali se refiere a una reunión Sufi de
esta índole cuando comparte un diálogo entre un Saki y un
maestro Sufi (Lai-Khur):
En la ciudad afgana de Ghazna había un “loco” llamado
Lai-Khur que solía decir las cosas más disparatadas: el
método Sufi de atraer la atención hacia algo con el fin de
ilustrarlo. Un día, a mediados del siglo XII, el poeta Sanai
se dirigía a la corte del sultán Ibrahim, azote de los hindúes,
para presentarle un poema laudatorio en la víspera de otra
expedición a la India infiel.
Sanai escuchó un canto que provenía desde un jardín: era
el loco pidiéndole al Saki que trajera vino para brindar por la
ceguera del sultán Ibrahim. El Saki se oponía al brindis. ¿No
era Ibrahim un gran monarca? “Está ciego”, dijo el loco, “si
abandona esta maravillosa ciudad para perseguir una misión
inútil; especialmente cuando se lo necesita aquí.”
El siguiente brindis fue para Sanai, el mismísimo escuchante
a hurtadillas, y su “ceguera”. El Saki dijo nuevamente que
esto debía ser un error, pues Sanai era un excelente poeta
y un hombre culto. “Sanai”, dijo el loco, “no tiene idea de
por qué fue creado. Cuando se le pregunte por sus acciones,
solamente podrá presentar panegíricos dedicados a los reyes.
Esto es lo que ha hecho durante esta vida suya.”
Este relato de la conversión de Sanai al Sufismo es, por
supuesto, un reporte de un diálogo de naturaleza Sufi,
presentado de manera formalizada. Dado que las palabras
del Saki nunca están incluidas en la forma escrita de los
poemas, carecemos de un registro en forma de diálogo que
conmemore tales encuentros; y en lo referido al literato
ordinario, no existen.













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SIETE HOMBRES
El desarrollo Sufi requiere que el Buscador pase por siete
etapas de preparación, antes de que la individualidad esté
lista para su función completa. Estas fases, llamadas a
veces “hombres”, son grados en la transmutación de la
conciencia, cuyo término técnico es nafs, aliento. Brevemente,
las fases de desarrollo, cada una de las cuales hace posible
un enriquecimiento ulterior del ser bajo la dirección de un
maestro experimentado, son:


1. Nafs-i-ammara (el nafs depravado, dominante)
2. Nafs-i-lawwama (el nafs acusador)
3. Nafs-i-mulhama (el nafs inspirado)
4. Nafs-i-mutmainna (el nafs sereno)
5. Nafs-i-radiyya (el nafs realizado)
6. Nafs-i-mardiyya (el nafs que realiza)
7. Nafs-i-safiyya wa kamila (el nafs purificado y completo).


Se considera que el nafs pasa por unos procesos que se
denominan “muerte y renacimiento”. El primer proceso, la
Muerte Blanca, marca la iniciación del discípulo, cuando
empieza a reconstruir el nafs automático y emocional para
que a su vez le facilite un instrumento para proceder a la
activación de la conciencia, el segundo nafs. Los adjetivos
“sereno, gratificante”, etc., se refieren al efecto en el individuo,
así como en el grupo y la sociedad en general, las funciones
más marcadas en cada etapa.
Los fenómenos significativos de las siete etapas observados
durante los ejercicios Sufis, incluyen los siguientes:

1. El individuo fuera de control personal cree que él mismo
es una personalidad coherente; empieza a comprender
que, como todos los individuos no evolucionados, tiene
una personalidad múltiple y cambiante.

2. El amanecer de la conciencia de sí mismo y la
“acusación”, cuando los pensamientos automáticos
son vistos por lo que son.

3. El comienzo de la integración mental verdadera,
cuando la mente se vuelve capaz de operar a un nivel
superior comparado con su fútil costumbre previa.

4. Balance sereno, equilibrio de la individualidad.

5. Poder de realización, nuevos horizontes de experiencia
no susceptibles de descripción más allá de la analogía
aproximada.

6. Una nueva actividad y función, incluyendo dimensiones
extra de la individualidad.

7. Consecución de la tarea de reconstitución, posibilidad
de enseñar a otros, capacidad de comprensión objetiva.


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SIMURGH



Simurgh (treinta pájaros) es la frase en código que significa
el desarrollo de la mente por medio de “China”; palabra que
tanto en persa como en árabe significa el concepto secreto de
meditación y metodología Sufi. El gran Attar viste con una
alegoría a esta enseñanza:4
“Una vez, surgiendo de la oscuridad, el Simurgh se mostró
en China. Una de sus plumas cayó al suelo: se hizo un dibujo
de ella que todavía está en la galería china. Es por esto que
se haya dicho: ‘Busca el conocimiento, incluso hasta en la
China.’ Si esta pluma del Simurgh no se hubiera visto en
China, no habría habido aclamación en el mundo de las cosas
ocultas; y esta pequeña indicación de su realidad es un signo
de su gloria. Todas las almas portan la imagen del contorno
de aquella pluma. Y la cuestión de su descripción no tiene ni
principio ni fin. Ahora, Gente del Camino, elijan esta vía y
empiecen su viaje.”
Esto es apenas una manera velada de decir: “Hay una
potencialidad en la mente del hombre. En una ocasión fue
activada mediante cierta forma de concentración profunda, y
fue emulada. Sin esto no hay potencialidad para el desarrollo.
Todo el mundo tiene esta facultad en una forma embrionaria.
Es algo conectado con la eternidad. Ven, emprende el Camino.”




SUFIS OCULTOS



Según la enseñanza Sufi hay varias formas de santos (“amigos”)
invisibles que corresponden a la necesidad general humana de
cierta representación de actividad psíquica o psicológica en
la comunidad toda. Hujwiri (Revelación de lo velado, versión
de Nicholson, p. 213) dice: “Entre ellos hay cuatro mil que
están ocultos y no se conocen entre sí y no son conscientes
de la excelencia de su estado, pero en todas las circunstancias
están escondidos de sí mismos y de la humanidad. Así lo han
resumido las tradiciones, y los dichos de los santos proclaman
la verdad de esto, y yo mismo – ¡Alabado sea Dios! – he
tenido experiencia ocular de este asunto”.
E. H. Whinfield (Mathnawi, Londres, 1887, p. 27 ss.)
relacionó más estrechamente este concepto con las ideas
corrientes sobre quién o qué podía ser tal gente:
“Una doctrina muy notable es la de los santos irreconocidos.
Siempre hay en la tierra cuatro mil personas que, por así
decirlo, son santas sin saberlo. Estas son aquellas que han
nacido con una bondad natural que las eleva sin esfuerzo
hasta un punto al que la mayoría lucha en vano para llegar:
almas leales, amables y altruistas, dotadas de una intuición
natural del bien y una inclinación natural hacia su búsqueda,
el apoyo y consuelo de aquellos que disfrutan de la bendición
de su compañía; y quienes, después de su muerte, acaso sean
canonizadas en los corazones de uno o dos que las amaron.
La bondad espontánea de esta clase no ha de ser sometida a
reglas o formas; la inclinación interior, y no las ordenanzas
externas, es la fuente de su bondad. ‘Contra tales personas
no hay ley.’ Tienen un estándar propio de pensamiento y
carácter, muy independiente de las alabanzas o críticas de los
‘hombres de apariencias’.”
La enseñanza Sufi les concede a tales personas un lugar en
el esquema evolutivo completo de la humanidad.




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TARIKA, TARIQA



El viajero Sufi pertenece a un tariqa (TaRIQa), palabra que
significa algo más que Vía o Camino:
Tariqa = curso; regla de la vida; línea, raya; jefe de una
tribu; medios; Orden de derviches. La aproximación más
cercana al sentido de la palabra en español es “camino”; el
modo de hacer una cosa, el modo de viajar de una persona,
el modo de ser de un individuo (“Yo soy el Camino”, en un
sentido místico).
Al igual que con otras raíces trilíteras árabes, la raíz TRQ
y sus derivados contienen elementos asociados con el Sufismo
y la tradición esotérica:



TaRQ = sonido de un instrumento musical
TaTaRRaQ Li- = apuntar a, desear, acercarse a
ATRaQ = guardar silencio con los ojos bajos
TaRRaQ Li- = abrir el camino hacia
TaRaQ = acercarse a alguien de noche
TuRQaT = camino, senda; método; hábito
TaRIQAt = palmera excelsa



La sabiduría derviche explica así el uso de esta palabra: “La
tariqa es la Vía y también el liderazgo del grupo en el que
reside la transmisión. Es una regla de vida, una fina línea
dentro de la vida ordinaria, mantenida a veces por la nota
musical expresada visualmente por la palmera. La propia
tariqa abre la Vía, y está conectada con la meditación, la
reflexión silenciosa, como cuando un hombre se sienta en rezo
durante los silencios de la oscuridad. Es a la vez el objetivo y el
método”. (Nishan-Nama [Libro de Símbolos] de asociaciones
Sufis, por Emir Eddin Shadhili, “El Ardiente”.)




TAROT



Las cartas del Tarot, de las que se deriva el juego de cartas
europeo, fueron introducidas en Occidente en 1379. Según
Feliciano Busi, un cronista dijo: “En el año 1379 fue
introducido en Viterbo el juego de cartas, que procede de
Sarracinia donde lo llaman Naib.” Naib es una palabra
árabe que significa “diputado”, y aún existe el material del
que fueron copiadas las cartas Tarot. Es un “diputado”, o
material sustituto, que forma una alegoría de las enseñanzas
de un maestro Sufi acerca de ciertas influencias cósmicas
sobre la humanidad. Esto está dividido en cuatro partes,
llamadas turuq (cuatro Caminos), palabra de la cual
indudablemente se deriva “Tarot”. La palabra española naipe
(carta) proviene sin duda alguna del árabe naib. El Tarot que
se conoce ahora en Occidente ha sufrido la influencia de un
proceso cabalístico y judaizante, destinado a regularizarlo
forzosamente a ciertas doctrinas que no están implícitas en el
original. Intentos superficiales de relacionar estas cartas con
las empleadas en Persia o China no han tenido éxito porque
el elemento esencial numérico contenido en los significados
de los palos y los triunfos aún es una propiedad Sufi. La
baraja actual es solo parcialmente correcta, porque se han
producido transposiciones de los significados de algunos
de los atouts, triunfos o figuras emblemáticas de la baraja.
Este error ha sido causado por una traducción defectuosa
de ciertas palabras árabes, debida a una conversión literal
a un sistema de cultura diferente. Acaso otro factor sea
la sustitución de una imagen por otra. Este no es un tema
sobre el cual podría ser mucho más explícito. La templanza
está incorrectamente representada e interpretada; lo mismo
ocurre con el triunfo quince; el significado del triunfo
dieciséis es un clásico caso de incomprensión de una palabra;
el vigésimo sufre un énfasis excesivo. Sin embargo, muchas
de las atribuciones aún son utilizadas entre los Sufis, aunque
en Occidente se han perdido las asociaciones esenciales con
los textos Sufis.







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TEMPLARIOS



Un hecho importante sugiere claramente que los templarios
estaban pensando en términos de un Templo de Jerusalén Sufi
y en su edificación, y no en el salomónico. Los “templos”
erigidos por ellos, como en Londres, tuvieron como modelo el
Templo tal como lo encontraron los cruzados, y no un edificio
anterior. Este Templo no era otro que la octagonal Cúpula de
la Roca, construida en el siglo VII sobre un diseño matemático
Sufi y restaurada en 913. La leyenda Sufi de la construcción del
Templo concuerda con la supuesta versión masónica. Como
ejemplo podemos observar que el “Salomón” de la leyenda de
los Constructores Sufis no es el rey Salomón sino el “rey” Sufi
Maaruf Karkhi (muerto en 815), discípulo de David (Daud
de Tai, muerto en 781) y por ende considerado por extensión
el hijo de David y denominado crípticamente Salomón: quien
era el hijo de David. El gran asesinato conmemorado por
los Constructores Sufis no es el de la persona que supone
la tradición masónica. El mártir de los Constructores Sufis
es Mansur el Hallaj (858-922), asesinado judicialmente a
causa del secreto Sufi que él expresaba de un modo que no
podía ser comprendido, y por consiguiente fue desmembrado
por hereje. Los pilares del Templo no son físicos, sino que
siguen la costumbre árabe de llamar pilar a un individuo (un
anciano). Uno de los pilares Sufis es Abulfaiz, a veces llamado
Abuazz. Es el bisabuelo (tercero en sucesión de enseñanza) de
“David” (Maaruf Karkhi), y no es otro que Thuban Abulfaiz
Dhu’l-Nun el Egipcio, fundador de la Orden Sufi Malamati,
cuya similitud con la francmasonería ha sido señalada a
menudo. Murió en 860, y es también conocido como el rey y
poseedor de los secretos egipcios





TRANSLITERACIÓN



No existe una transliteración estándar europea o americana
del árabe o el persa. Han fracasado diversos intentos de
reproducir la pronunciación por medio de letras latinas.
Cuando se han hecho adaptaciones al alfabeto latino, el
resultado ha sido que quienes ya conocen las letras árabes
pueden escribirlas en árabe al ver la transliteración al latín.
Aquellos que no pueden escribir en árabe no sacan ningún
provecho, pues las letras modificadas no los ayudan a
pronunciar y no les sirve de nada saber acerca de la diferencia
que hay entre las letras si no las pueden leer o escribir. No
hay posibilidad de aplicar reglas fonéticas al árabe porque
ciertos sonidos solo se aprenden de oído y su pronunciación
se hace posible por medio de la práctica. Para los fines de
este libro, la aproximación del deletreo usado en las palabras
latinizadas es tan útil para el lector medio como cualquier
otro sistema artificial. Árabes, persas e indostaneses saben qué
letras usar al escribir una palabra mediante su conocimiento
del lenguaje y de su ortografía. Los orientalistas de otros
orígenes han intentado durante muchos años sustituir este
conocimiento con engorrosas transliteraciones cuya función
principal ha sido obligarlos a fiarse más de la latinización que
de su memoria. Esto es contrario a la práctica de las lenguas
con las que han de lidiar. Cualquier niño que sepa leer en
un país que use la escritura árabe, sabe cómo se deletrea la
palabra abdus-samad. Sería esperable una aptitud similar de
un erudito extranjero. Si esto no es posible, la aproximación
en letras latinas ordinarias debería bastarle. No hay término
medio, aunque todavía se lo está buscando.











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VERSO DE LA LUZ



El propio Verso de la Luz del Corán (Sura 24. verso 35)
declara que es una alegoría y que su significado interno debe
ser entendido metafóricamente.
La idea del iluminismo, y especialmente la analogía de la
Lámpara en el Sufismo y sus derivados, procede de este verso.
Es el transmitir el significado de la alegoría de la Lámpara
lo que forma parte del desarrollo esotérico Sufi, porque la
Lámpara tiene que ser experimentada tan pronto como la
consciencia individual es capaz de percibirla.
Este es el Verso de la Luz:
ALÁ es la Luz de los cielos y de la tierra. Su Luz se parece
a una lámpara dentro de un nicho. La lámpara está dentro
de un cristal, como una estrella resplandeciente. Es encendida
por un olivo bendito, ni de Oriente ni de Occidente; y cuyo
aceite casi brillaría por sí mismo, sin el efecto de ningún
fuego. ¡Luz sobre Luz!
Este pasaje místico brinda la esencia del Sufismo y oculta
la naturaleza de la cognición de las dimensiones extra de la
conciencia humana, la cual ocurre más allá del intelecto.
Es el tema del gran Nicho para luces de Ghazali, un clásico
Sufi.




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APÉNDICE I:



Interpretación esotérica
del Corán



Para los Sufis del período clásico, el Corán es el documento
codificado que contiene enseñanzas Sufis. Los teólogos
tienden a suponer que únicamente puede ser interpretado de
un modo convencionalmente religioso; los historiadores son
propensos a buscar fuentes anteriores, literarias o religiosas;
otros, la evidencia de sucesos contemporáneos reflejada en
sus páginas. Para el Sufi, el Corán es un documento que
tiene numerosos niveles de transmisión, cada uno de los
cuales posee un significado de acuerdo con la capacidad de
comprensión del lector. Es esta actitud para con el libro lo que
hizo posible el entendimiento entre personas que procedían
de orígenes nominalmente cristianos, paganos o judíos; un
sentimiento que los ortodoxos no pudieron comprender.
Por lo tanto, en un sentido el Corán es un documento de
importancia psicológica.
El capítulo 112 del Corán es un ejemplo excelente de esta
capacidad sintetizante del libro. Es uno de los capítulos más
cortos, y se lo puede traducir así:



Oh, Mensajero, di al pueblo:
“¡Él, Alá, es la Unidad! Alá el Eterno.
No ha engendrado a nadie ni ha sido engendrado.
¡Y absolutamente nada es como Él!


Para el musulmán devoto y convencional, esta es la declaración
básica de fe. Alá es Dios; no tiene igual, es el Eterno.
Desde los tiempos más remotos los comentaristas
cristianos han considerado este pasaje un ataque directo a
la doctrina de la divinidad de Cristo, y sus comentarios al
respecto son muy efusivos. Es uno de los pasajes más citados
del Corán, y millones de musulmanes lo usan todos los días
en sus oraciones.
Visto desde esta base, el “capítulo de la Unidad” parece
trazar una línea muy clara entre los creyentes y el resto. El
musulmán devoto puede usarlo contra el cristiano, al que
considera un hereje de la tradición monoteísta. El cristiano
reacciona considerándolo un insulto a sus creencias centrales.
Sin embargo, semejante situación solo se produce cuando
existe un determinado clima psicológico, un enfrentamiento
de dos grupos poderosos que durante la Edad Media lucharon
por el poder de una manera medieval.
Si aceptamos estas suposiciones, nos ubicamos dentro
del conflicto que, para el Sufi, jamás existió excepto para
aquellos que eligieron un conflicto dentro de este estado
psicológico.
Los Sufis nunca aceptaron semejante interpretación del
significado del capítulo 112. Dejando a un lado la afirmación
Sufi de que son capaces de percibir el significado real de este
capítulo, podemos encontrar un puente entre el modo de
pensar ordinario y una posible intención de este pasaje al
referirnos a la opinión que tenía de ello el gran Ghazali.
Al igual que todos los capítulos del Corán, dice, este no
puede reducirse a una similitud con otros libros suponiendo
que tiene un único y simple significado del tipo familiar
para el pensador ordinario. La Unidad no tiene un objetivo
único y simple, ni un mero significado superficial. Su impacto
depende de la comprensión y la experiencia tanto como de su
ritmo poético.







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Ghazali se refiere al contexto en el cual fue revelado este
capítulo. Fue en respuesta, no a un cristiano ni a un hombre
religioso sino a un grupo de árabes beduinos que acudieron
al Profeta Muhammad con la pregunta: “¿A qué podemos
comparar a Alá?”
La respuesta es que Alá no puede ser comparado con nada.
No hay analogía posible entre este ser (Alá, lo que ha de ser
adorado) y cualquier cosa conocida por la humanidad. Alá es
la palabra usada para denotar la objetividad final, la unicidad,
algo que no tiene relación alguna con ningún cálculo, con
nada en el tiempo, con nada que se propague en un sentido
familiar al hombre.
Y fue a este nivel, ni siquiera uno iniciático o místico,
donde se colocaron los intereses comunes a musulmanes y
cristianos. Al entender esto podemos comprender con mucha
mayor facilidad cómo el Sufismo zanjó la brecha entre las
interpretaciones oficiales del cristianismo y el Islam, y las
necesidades del hombre pensante.
Este sentido del significado de “Alá”, sumado al ritmo
original de la poesía, puede ser expresado más fácilmente
mediante esta especie de reconstrucción:
¡Oh, Mensajero!,
di: “¡Él, Alá, es sólo Uno!
De los días que ni terminaron ni comenzaron,
no engendrando, hijo de nadie;
y nadie es como Él, ¡nadie!”
Es este espíritu y esta proclamación de la unidad esencial
de la transmisión divina lo que ha sido denominado “doctrina
secreta”.
A menos que este sentimiento sobre el Corán sea
comunicado correctamente, las inevitables conclusiones sobre
el limitado enfrentamiento entre la Iglesia cristiana y el Islam
formal se convierten en el único marco de referencia para el
erudito. Acaso dé origen a traducciones como la siguiente,
desprovistas de la connotación Sufi:
“ALÁ es el Dios Único; no Engendrador, Ingénito,
Inigualado.”





APÉNDICE II:



La rapidez



No hay aspecto del Sufismo más atractivo que este para
el impaciente. Se ha despertado un considerable interés y
entusiasmo desde que la “técnica rápida” de desarrollo Sufi
fue traída a la India por el Sheikh Shattar.
“La Rapidez” (el Método Shattari) emana tradicionalmente
de la Orden Sufi Naqshbandi, ampliamente distribuida en
Afganistán, Turquestán, otras partes del Asia Central y la
Turquía otomana. Bahaudin Naqshband dio su nombre a
esta fase de la enseñanza Sufi. Murió en 1389. Su cadena de
transmisión se remonta a Muhammad, su compañero Abu
Bakr, Salmán el Persa, la familia Sayed y los Imanes y otros,
incluyendo a Bayazid de Bistam (muerto en 875), otro de los
más grandes maestros.
El Sheikh Abdullah Shattar visitó la India en el siglo XV,
errando de un monasterio a otro, y dio a conocer el método.
Su procedimiento era acudir al jefe de un grupo Sufi y decirle:
“Enséñame tu método, compártelo conmigo. Si no quieres
hacerlo, te invito a que compartamos el mío.”
Shattar murió en la India en el primer cuarto del siglo XV,
y sus sucesores tuvieron una fuerte influencia en varios
emperadores mogoles. Un líder Shattari, Shah Gwath, fue
perseguido por las autoridades religiosas oficiales, pero
acabó enrolando como discípulo a su portavoz. La Orden
Shattari dejó de tener importancia pública a principios del
siglo XIX de la era presente, habiéndose convertido – en jerga


Sufi – en una mera organización autoperpetuante centrada
en Guyarat. Los Métodos Shattari, que desde entonces han
sido intensamente rastreados por Buscadores indios y otros,
permanecen bajo la custodia del elemento Shattari de la
Orden Naqshbandi, la escuela madre.



FIN

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Introducción



Son muchos los países que sostienen que el
Mulá Nasrudín es nativo de sus tierras, aunque
pocos han ido tan lejos como Turquía, que
muestra la tumba en la que aquél yacería y
celebra anualmente en Eskishahr, el pretendido
lugar de su nacimiento, un festival en el cual la
gente se disfraza y representa sus famosas
bromas.
Los griegos, que copiaron muy pocas cosas
de los turcos, consideran las bromas de Nasrudín
como parte de su propio folclore. En la Edad
Media los cuentos fueron ampliamente usados
para ridiculizar a la odiosa autoridad. En tiempos
más recientes, el Mulá se convirtió en héroe
popular en la Unión Soviética, cuando, como
personaje de una película, censuraba una y otra
vez a los malvados gobernantes capitalistas del
país.
Nasrudín pasó a ser la figura árabe de Joha y
reapareció en el folclore siciliano. De la
colección de historias que sobre él existe en Asia
Central volvemos a encontrar algunas atribuidas
a Baldakiev en Rusia, como también en el
Quijote y en el libro francés más antiguo, las
Fábulas de María de Francia.
Las apreciaciones que se hacen del Mulá son
variadas. Se lo presenta como muy estúpido,
increíblemente inteligente o poseedor de secretos
místicos. Los derviches lo usan en sus
enseñanzas como un personaje que ilustra las
ridículas características de la mente humana.
Es tal la elasticidad de Nasrudín que la
Turquía republicana, donde las órdenes derviches
fueron suprimidas hace cuarenta años, publica
folletos sobre él como parte de su información
turística.
Los eruditos han consumido ríos de tinta
escribiendo sobre Nasrudín, pese a que él, según
es tradición, poco tiempo les concedió. El hecho
de que alguna vez Nasrudín manifestara: «Yo
estoy en esta vida patas arriba», llevó a algunos
tan lejos como para invertir la supuesta fecha de
su muerte, tratando de descubrir la verdad sobre
este asunto.
Los sufís, que creen que la intuición profunda
es la única guía verdadera hacia el conocimiento,
usan estas historias casi como ejercicios. Piden a
la gente que elijan las que los atraigan
especialmente y que las evoquen en su mente una
y otra vez hasta hacerlas suyas. Los maestros de
los derviches afirman que de este modo se puede
lograr una apertura hacia una sabiduría más
elevada.
Los sufís coinciden con aquellos que no
siguen un camino místico, en que cualquiera
puede hacer con los cuentos de Nasrudín lo que
todos han hecho en el transcurso de los siglos:
disfrutarlos.



IDRIES SHAH






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El contrabandista



Una y otra vez el Mulá pasó de Persia a
Grecia a lomo de burro. En cada viaje llevaba
dos cestones de paja y emprendía sin ellos la
penosa caminata de regreso. Cada vez la guardia
lo revisaba buscando contrabando. Nunca le
encontraron nada.
—¿Qué llevas? —le preguntaban.
—Soy contrabandista.
Años más tarde, habiéndose vuelto más y
más próspero en apariencia, Nasrudín se mudó a
Egipto. Allí se encontró con uno de los
aduaneros.
—Dime, Mulá, ahora que estás fuera de la
jurisdicción de Grecia y Persia, viviendo aquí
con tanto lujo, ¿qué era lo que contrabandeabas,
que nunca pudimos saberlo?
—Burros.




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El gato y la carne



Para agasajar a sus invitados, Nasrudín le dio
un trozo de carne a su mujer para que lo
cocinara.
Cuando la comida llegó, faltaba la carne. Ella
se la había comido.
—El gato se comió los dos kilos de carne —
dijo.
Nasrudín puso al gato sobre la balanza.
Pesaba dos kilos.
—Si éste es el gato —dijo—, ¿dónde está la
carne? Y si, por el contrario, ésta es la carne,
¿dónde está el gato?




*********************



Aquí hay más luz



Alguien vio a Nasrudín buscando algo en el
suelo.
—¿Qué has perdido, Mulá? —le preguntó.
—Mi llave —dijo el Mulá.
Fue así que ambos se arrodillaron para
buscarla. Después de un rato, el otro hombre
preguntó:
—¿Dónde se te cayó, exactamente?
—En mi casa.
—Entonces, ¿por qué buscas aquí?
—Hay más luz aquí que dentro de mi casa.



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